Algunes observacions sobre la crítica de la raó pràctica

Vaig llegir la crítica de la raó pràctica fa vint i vuit anys. L’ocasió fou propiciada pel Dr. Martínez Marzoa que impartia un curs sobre les tres crítiques. L’he reprès aquest juliol a les poques hores mortes que he tingut. La primera impressió que he assolit és el d’una certa satisfacció professional. Ateses les possibilitats existents, trobo que allò que he estat explicant a classe aquests anys s’assembla força a allò que deia Kant. Una altra qüestió és la valoració que ara en pugui fer del seu missatge, la qual, en aquell altre temps, era altíssima. Jo hi pensava llavors que la segona crítica no era un escrit d’ètica, sinó que era l’ètica (cosa que tampoc significaria restar-li importància a Aristòtil sinó pensar que ell estava fent altra cosa). A hores d’ara puc seguir pensant potser alguna cosa semblant, però sense defugir la conclusió de què possiblement llavors l’ètica és impossible.

Tal i com ho veig ara, la continuïtat entre Kant i Descartes és palesa en el sentit que tots dos s’enfronten al mateix problema: la preservació de l’autonomia de l’esperit humà per sobre de l’ordre de la materialitat. Descartes no se’n podria sortir del problema sense la demostració-descobriment de l’existència de Déu, Kant culmina la crítica amb la salvació d’aquest dualisme en el famós paràgraf dels dos infinits, (una idea que ja hi apareix a la conclusió de l’analítica A266) on aquest dualisme restà preservat i d’una manera lúcida Kant adverteix que l’admiració provocada per la llei moral, pot ser un camí de fanatisme i superstició. Els temps posteriors li haurien de donar la raó amb escreix. El problema, plantejat en línies més generals, és que la cultura post-darwiniana fa cada cop menys legítima i més difícil de representar aquest desig d’extra-naturalitat. D’altra banda, sembla clar que l’aspiració a l’autonomia moral no té res d’universal. Els humans estan generalment satisfets i tranquils amb uns graus d’heteronomia més aviat altets i no hem estat capaços d’inventar, tampoc ha fet gaire falta, marcs polítics on convisqués una humanitat disposada a acceptar únicament la veu de l’imperatiu categòric

La perspectiva dels darrers mesos em fa llegir tot text del període prenent com referència David Hume. Kant entenc perfectament el significat de la filosofia humeana quan afirma que parlar del costum és r no tant esmenar, ni limitar sinó negar completament la legitimitat de la raó (A25). La crítica de la raó pura, però, parteix de la impossibilitat d’una defensa, i per això és clau la distinció entre raó i enteniment i la segona crítica esdevé així molt més crucial, perquè es la darrera oportunitat de defensa d’aquesta raó, cosa que només assoleix mitjançant un recolzament immanent a la noció de ser suprem. L’ètica kantiana no és menys racionalista que teològica. Això afecta també a la seva concepció de la naturalesa que és interpretada com a font d’harmonia en una via que té molt de voluntarista (A50), Hume segurament tingué una visió més imparcial i menys afectada. D’altra banda Kant és ben agut quan, en contra de la tradició britànica on s’insereix Hume, considera essencial establir clarament les fronteres entre la moralitat i l’amor propi, però és del cantó d’aquests últims on es situa el realisme polític, això que als telediaris en diuen l’eficiència. El final del capítol segon és especialment clar en aquest punt quan Kant anuncia un vincle evident entre les nocions d’empirisme i degradació moral: l’empirisme ens diu és més perillós que el fanatisme, el segon té uns límits d’expansió entre els humans que no té el primer (A126). Empirisme, vida en el Hom, conformisme social, renuncia a la individualitat son maneres diverses de dir allò que essencialment és el mateix.

Els anglesos, potser més fidels a Aristòtil, volgueren oferir sobre tot una teoria de la sociabilitat. L’ètica kantiana té un fons essencialment antisocial perquè la llei moral és l’anihilació de tota vanitat i les societats, més o menys directament es fonamenten a la vanitat (A129) La reacció, justificada però ensems problematitzadora de les possibilitat d’una bona recepció del missatge a transmetre, és l’associació entre el compliment de la llei moral i el dolor. Més endavant parlarà del caràcter humiliant de la llei moral, una resposta als britànica i una indiscutible empremta de la seva primera formació teològica. (A 132). La superioritat moral del cristianisme envers totes les altres ètiques no és un tan fet implícit com explícitament reconegut a A154: La vida moral i la vida ordinària són dos reialmes diferents en la mesura en què la venerabilitat del deure és un fenomen complement separat de la fruïció de la vida. Més endavant l’afirmació de Kant torna a ser inapel·lable: la llei moral condueix a la religió (A233), tot i que certament sigui una religió desproveïda de tot element mític, confinada dins dels límits de la mera raó. De fet, la conclusió de Kant no per coherent amb la seva argumentació, deixa de resultar un xic sorprenent atès com es planteja el problema teològic, comunament. La noció de Déu és moral i no te rés a veure amb l’àmbit de la realitat física on ja els primers grecs se n’adonaren del seu caràcter contradictori (A 253).

Religió i gust

Hume no tenia la tendència de l’escepticisme cristià que tanmateix coneixia perfectament des de Huet i Bayle, ará bé si no tenia aquesta tendència, al capdavall, era més per una qüestió de gust, que no pas per una qüestió de principis.

La falsa lluita

De totes les obvietats que em van repetir a la facultat, potser una de les més mítiques és la confrontació entre filosofia i religió; bàsicament, perquè suposa una línia de demarcació clara i nítida entre ambdues que és molt més problemàtica del que sembla i que sovint no existeix. Hom no pot entendre l’escepticisme de Hume prescindint de la clara consciència que ell si tenia d’aquest fet.

Herència i religió grega

Podria ser que la veritable diferència occidental tingués com a arrel no tant la genialitat grega com, tot el contrari, la seva incapacitat per a fer una religió de debó.

Filosofia. religió i Catalunya

La perplexitat de molts amics, bona gent i gent de formació filosòfica, enfront del que està passant i podria passar a Catalunya és possiblement conseqüència d’un prejudici partidista: pensar que la filosofia és més important que la religió.

Platonisme

El platònic és l’home contemplatiu i dedicat a la devoció filosòfica, en contraposició a l’home d’acció representat per l’estoic. Si l’estoïcisme és una superació de l’actitud epicúria a la qual supera per la dimensió social, allò que ell anomena el platonisme és a a la seva vegada una superació de l’estoïcisme, pel que aquest té de glorificació d’un mateix, una tendència que queda anorreada per la comparació amb l’infinit. Com en els altres casos, també la referència és una naturalesa, amb la que ens mesurem no tant des del goig, com des de l’admiració pel seu ordre. El respecte pel disseny intel·ligent és el que defineix el platonisme. L’article és un altre elogi de la finitud, en aquest cas la que brolla de la comparació amb l’infinit.

Ciència i religió

Com en deia el Jordi Sales no fa gaire, el segle XVIII no s’entén si no és té ben clar que va passar el XVII i un dels fets fonamentals del XVII és que els latitudiaranistes guanyen. La lluita de Hume no s’entén sinó des d’aquest escenari i tenir en compte aquest escenari vol dir no projectar la lluita contemporània plantejada pels anglosaxons entre partidaris de la ciència i religió. Figures determinants com Boyle o Newton no hi eren al primer grup. Pel contrari, eren els campions d’un punt de vista que identificava ambdues. L’escepticisme envers el coneixement científic i la lluita contra el fanatisme religiós no són dues vessants diferents sinó que es requereixen l’una a l’altra. Dit això, cal concloure també que el descobriment de Nietzsche de la identitat final entre ciència, metafísica moderna i religió no deixava de ser el descobriment de la sopa d’all.

orígens alternatius

Llegir els autors moderns des de l’òptica adoptada per Kant a la primera crítica és una actitud freqüent però que sovint crea confussió. Així es evident que Hume comença plantejant el problema de l’origen del coneixement però d’aquí no és legítim inferir que aquest sigui el problema central al que s’enfronta la seva filosofia. Crec,  en canvi, que és una qüestió indispensable per arribar a la veritable qüestió central, la de l’origen de la creença. Aquest oblit desenfoca les lectures dels analítics, en el fons, kantianes.

Debat religiós a Catalunya

Parlar de Hume és parlar de la seva reflexió sobre la religió, la qual no és només el centre de la seva obra més perfecta i misteriosa alhora, els diàlegs sobre la religió natural, sinó des del meu punt de vista constitueix el nervi central del Tractat. Com vaig explicar al dietari no fa gaire no pas Hume, però si el seu tema, constituïren el centre del debat intel·lectual britànic gràcies al treball d’autors com Hitchens o Dennet. El debat aquí fou em sembla menys seguit i un intent local del britànic Matthew Tree d’obrir debat sobre la qüestió tingué un èxit discret. Atès que la situació religiosa, amb les matisacions que vulgueu, no és radicalment diferent a tots dos països em pregunto quina pot ser la causa i, concretament, si no és potser que el tema és incòmode pels intel·lectuals d’aquest país nodrits a l’entesa, compromís històric tàcit,  entre l’església catòlica i partit únic de l’oposició, el PSUC, un compromís històric més centrat, però, al repartiment que no pas al treball, pròpia i honorablement dit, polític

La persistència del sagrat

Philip Bloom escriu a la introducció de The wicked company: 
Hom hauria de ser disculpat per pensar que les imatges de sense fi de gent bonica, jove, rica, prima i decididament feliç té més a veure amb Epicur que no pas amb l’església, però de fet la seva perfecció inabastable  les fa essencialment religioses.  (p`. XVIII de la introducció de la versió anglesa)

Wicked Company

Wicked Company és el llibre de Philip Bloom on es tracta de reviure l’atmosfera del saló parisí d’Holbach, que fou el centre intel·lectual dels cercles lliurepensadors de la França prerrevolucionària. Evidentment el Baró és un dels protagonistes, però ni de bon tros el principal. Un paper més rellevant juguen les figures de Diderot, el veritable heroi d’aquesta narració, i Rousseau que pel contrari serià el malvat oposat. Totes aquestes figures en van ser familiars en un període breu de la meva formació filosòfica, quan en J.M.Bermudo ens introduïa a la filosofia moderna. Llavors cap dels herois de la il·lustració em va suscitar especial simpatia, ni devoció. En canvi, el Diderot presentat per Bloom és una figura ben atractiva ,intel·lectual i humanament. Certament cap gran filòsof però tampoc tingué ni el temps ni la possibilitat. Pel contrari la imatge de Rousseau és ben poc favorable, però tampoc em vull estendre gaire perquè potser coincideix massa amb els meus prejudicis. En tot cas reprenent la idea que tenia quan era jove de fer una crítica de la sentimentalitat pura, no caldria anar gaire més enllà de Rousseau per a tenir tots els elements necessaris per aquesta reflexió, cosa que evidentment mostra la importància innegable del ginebrí. Ningú ha fet més per conservar els sentiments i les creences cristianes desvinculades del tot de la teologia.

Personalment la part que més m’ha interessat és la relació que el cercle mantingué amb Hume. Si bé humana i socialment la relació fou un èxit, la distància teòrica fou massa gran. Ateus militants havien substituït una fe per una altra, molt clarament en el cas d’Holbach amb matisacions importants en el cas de Diderot, i no entenien l’escepticisme de Hume envers la seva nova fe. Cap d’ells volia podia combregar amb l’actitud escèptica de l’escocés pel qual la creença, i la fe, alguna fe per ser exactes, és inevitable però de cap de les maneres justificable racionalment. Bloom assenyala que el projecte dels habitual del saló tenia un caràcter polític, mentre que el de Hume era estrictament filosòfic. És indubtable la superior volada filosòfica del projecte humià, però la dimensió política no és menys palesa. La història ho revela molt bé i Hume era massa poruc dels perills de l’entusiasme com per cometre l’error de fer-lo progressar des de l’altra banda. Com deia Strauss, es tracta de no deixar anar el nadó amb l’aigua de la banyera. Hume desapareix del llibre després de la narració dels seus problemes amb Rousseau. Els incidents són possiblement trivials. No ho és tant el fet que el guanyador de la batalla per l’opinió pública fos molt clarament Rousseau, cosa que Bloom amb bon criteri veu com un senyal de l’imminent, i per l’autor d’aquestes línies malaurat, triomf del romanticisme. El sentiment es posava per sobre de l’argumentació i la racionalitat. Una reflexió que ell no segueix i que possiblement valdria la pena és la que es podria derivar del fet de què el fundador de la sensibilitat moderna fos un traïdor a tots els seus amics i, al capdavall, un home incapacitat per gaudir del privilegi de l’amistat. Si que és significatiu pel contrari, l’ostracisme experimentat per les memòries de Diderot i Holbach en el periode revolucionari en contraposició amb l’entusiasme inspirat per la figura de Rousseau, veritable pare de l’intent de Robespierre de crear una religiositat alternativa.

Was ist aufklärung?

El text kantià que entra a selectivitat és el seu famós article sobre la definició d’il·lustració. Els meus alumnes m’han fet un comentari i me n’adono que el text no es pot entendre sense considerar que la Naturalesa de la que parla és en el fons una manera de dir Déu. Tanmateix no els hi puc dir.  Massa por al seu excessiu sentit de la literalitat o  a que es trobin en un futur proper (selectivitat) un cristià militant o un progressista militant massa convençuts dels que creuen per saber realment que què estan parlant.

Després de la democràcia

Après la democratie és el darrer llibre gran  d’E. Todd  i constitueix un intent per definir la nostra situació. Fou escrit l’any 2008 quan la crisis econòmica estava començant i feia una any que Sarkozy era el president francès.  Per Todd, Sarkozy és un home que resumeix una època. La seva presència a la presidència francesa és del tot simptomàtica dels mals que caracteritzen la societat francesa.  El personatge es descriu per cinc trets: la incoherència del seu pensament, la seva mediocritat intel·lectual, l’agressivitat, la fascinació pel diner i la inestabilitat afectiva.  Cap d’ells té res d’excepcional sinó que reflecteixen el buit ideològic, l’estancament educatiu, la involució d’un règims democràtics cada cop més preocupats d’excloure que no pas d’incloure, la incapacitat de les elits per fer front al problema de incipient pauperització  i la inestabilització dels valors familiars.

Todd analitza aquests problemes successivament. El primer és la qüestió religiosa. La primera constatació curiosa en termes estadístics és el complet paral·lelisme entre l’esfondrament del PCF i el de la pràctica catòlica com si aquests contraris en un cert sentit es recolzessin mútuament. Cap dels dos ha trobat un substitut plausible. El buit però no ha estat perillós. No hi hagut ni anomia, ni increment de l’angoixa. Els homes han aprés a viure sense transcendència? La resposta podria ser afirmativa fins al moment però no és tan clar que això es pugui mantenir si s’acaba, com cada cop es veu més clar, la bonança econòmica. Els exemples llunyans, l’experiència romana, i els propers, els americans estadísticament sempre quinze anys per davant dels francesos, no conviden a l’optimisme. En tot cas una expressió d’aquest buit és la islamofòbia que fa assumir als musulmans la condició de bec expiatori.

L’element diferencial però amb l’altre gran moment de retrocés del cristianisme a França,el segle XVII, és que aquesta es dona en una situació d’estancament educatiu. Diem estancament i no pas retrocés. L’estadística indica pel moment una aturada, en ella mateixa ben preocupant però que tampoc justifica, segons Todd, parlar de regressió com fan els pessimistes culturals, seguidors del camí obert per Finkielkraut. L’aturada, l’estancament és significatiu perquè significa un canvi de rumb possible en un camí que Occident havia començat des del final de l’edat mitjana i el naixement de les esglésies protestants.

Todd enllaça aquest tema perquè la seva tesi és que l’extensió de les democràcies és una conseqüència de l’alfabetització. El progrés de l’alfabetització i la relativa raresa dels estudis superiors durant el segle XIX i més de la meitat del XX permeté definir una societat homogènia on es realitzava un ideal de democràcia nacional. Avui l’extensió de l’ensenyament superior defineix una societat més heterogènia i l’estancament fa que aquesta societat fragmentada per nivells educatius tendeix a consolidar-se. El pas previsible, l’extensió dels estudis superiors, no s’ha donat enlloc ni sembla que cap indici apunti en aquesta direcció. S’ha definit una elit de massa i per primera vegada a la història el mon dels educats superiors pot tenir una existència del tot separada i autònoma respecte a la resta de la societat. Lasch ha estat el pensador que millor ha descrit la nova situació tot i que tampoc l’explica. No és clar que el resultat hagués de ser un narcisisme actiu en comptes d’una classe dirigent preocupada per la humanitat. Els models explicatius anteriors no valen per gaire i Todd es malfia dels crítics de l’individualisme. Tocqueville no es pot ajudar perquè ni ell ni ningú va viure l’emergència d’un grup social de milions de persones educades ininterrompudament durant una vintena d’anys. En tot cas tant perillós es la denuncia de les elits com la idealització del poble gens fonamentad,a que acaba sent el mateix però a l’inrevés, cosa que serveix per a justificar un fenomen definidor del nostre temps: la progressiva legitimació de les desigualtats.

El següent capítol explica la passió francesa per la igualtat, i la relativa tebiesa d’altres pobles, per l’organització de l’estructura familiar. Crec que no fa falta estendre’a aquí perquè aquesta és la part més coneguda de l’obra de Todd

En el capítol sobre l’etnització, Todd ens recorda que la raça, en contraposició al tòpic més establert, és un poderós instrument d’unificació i igualació. L’odi als negres i als indis ha estat un factor unificador, necessari per vèncer les diferències dels diferents europeus arribats a l’Amèrica del nord. La nació americana es fonamenta en el racisme. Un paper semblant el tingué l’antisemitisme dels nazis, on la nació alemanya trobà la força igualitària per a superar el caràcter desigualitari efecte de la seva estructura familiar tradicional. Fins i tot la democràcia anglesa es construí tenint com a element fonamental la de la superioritat de l’home blanc, sobre els altres pobles que constituïen l’imperi colonial. A França l’element unificador i exclòs, altrament dit bec expiatori, el constituí al temps de la revolució, la noblesa. Des de llavors, les tensions han tendit a l’hexàgon més a alleujar-se en forma de guerra de classes que no pas en factors ètnics. És en aquest sentit en el que Todd es planteja la crisi dels barris perifèrics, conflicte clarament de classe i no racial, en el qual els joves de l’extraradi desmitologitzaren amb la seva acció un dels fetitxes de l’esquerra progressista, la idea de l’educació com eina per a la igualació social. De fet, el moviment era invers al dels barris britànics o americans. No es tractava d’afirmar la diferència sinó de suprimir-la. Tot i això és evident, i així ho mostren les actuacions de Sarkozy o Finkielkraaut, el caràcter molt més rentable de l’etnitizació d’aquest conflicte i en general de tots els conflictes.  Es tracta, en definitiva,  de dissimular un malestar que té un origen econòmic.

L’origen del malestar és el lliurecanvi. La crisi és el seu efecte i el final previsible és el moment en què els nostres salaris acabin igualats al dels xinesos o el indis, un procés que ha d’abastar no només les nostres vides sinó segurament la dels nostres fills. Tota la mistificació realitzada pels economistes per tal d’amagar aquest fet, no resisteix gaire cap anàlisi seriosa. L’efecte que als darrers anys estem ja advertint de la globalització és la dissociació entre educació i benestar que les darreres generacions de titulats universitaris comencen a sentir en la seva carn i ossos. Mentrestant les elits tendeixen a aïllar-se de les restes de la societat i comencen a fer-se visibles processos de pauperització, (i per Todd és un ironia de la història insuperable, el fet que aquest processos es donin en el moment en què els partits comunistes estan pràcticament extingits). Hi ha molts elements per un conflicte de classes que potser vindrà de les classes populars, tot i que la seva articulació és dubtosa, però ja existeix per part d’un classe dirigent orientada ideològicament envers l’estat i insadollable a la seva demanda d’empetitir l’estat i disminuir els impostos (fundant-se a uns criteris d’eficiència poc contrastats a la realitat). La globalització té un significat clar, però, que els analistes polítics o socials volen ignorar. Si el 40% del PIB xinés consisteix en exportacions per les multinacionals, son les nostres classes superiors les que els exploten. Els nostres dirigents econòmics són els que manen a xina, i el partit comunista xinés és el representant dels interessos dels nostres caps. Ja cap tema pot ser vist des d’una perspectiva merament nacional, cosa del tot palesa a la qüestió de l’ecologia. També serà un element important i de difícil previsió per entendre el nostre futur, l’inevitable conflicte d’interessos entre les nostres elits i les de les economies emergents.

La manera més segura de fer prediccions plausibles sobre el futur és l’examen de les dades demogràfiques, els quals ens assenyalen una ralentització dels moviments socials. La primera constatació és que malgrat el narcisisme ideològic, mai la dependència de l’individu de la xarxa social plantejada per l’estat havia estat tan gran. Els darrers anys no han mostrat cap retrocés en aquest sentit. 

La conclusió de Todd és que la deriva oligàrquica i el populisme han  de ser les dues tendències que marcaran el nostre esdevenidor més immediat, en un escenari definit per una fragmentació causada molt directament per la implosió de les ideologies religioses o polítiques. L’establishment superior és un grup entre els altres mancat de cap recurs de legitimació especial, com li succeí a l’aristocràcia el 1789. En aquest sentit la política mateixa, apareix totalment buida, els governants només han de deixar funcionar la maquina econòmica i es dóna una situació en la que l’absència de fins justifica els mitjans, la formula que regeix actualment la praxi dels nostres partits polítics. L’esfondrament de les classes mitjanes, suggereix una societat ternària amb el futur amb un ample sector popular, d’un 66% de la població, una minoria governant molt reduïda, 1% i una classe mitjana molt titubejant i indefinida que pot abastar un 33% de la població, una classe amb un nivell educatiu semblant als dels governants però sense participació efectiva al poder. La futurologia no té bases però la predicció plausible gira sobre tres escenaris:

1.       Una república ètnica, blanca i post-cristiana, potser forjada ideològicament des de la reflexió de Carl Schmitt. Sarkozy ha mirat de fer molts passos en aquesta direcció. El problema és que l’enemic ha de ser responsable i la construcció per fer responsable els joves magrebins aturats de les barriades de la perifèria és ben complicada. De fet,  bec expiatori adient és la minoria intel·lectualment més preparada i l’experiència dels Estats Units sembla anar en aquesta direcció.

2.       La supressió del sufragi universal,  cosa ben palesa a l’evolució de la cultura europea. Els referèndums sobre la integració que sempre han dut a la conclusió de que el poble s’equivoca. Potser políticament sigui més fàcil la importació del model xinés que no pas l’exportació d’unes estructures polítiques a les que no creuen les nostres elits. L’alfabetització general sembla un argument en contra per què això s’esdevingui però no pas el buidament de creences col·lectives. Internet aquí podria ser un mecanisme útil per aquesta involució i el pes del directori europeu ens indica que de fet, en un cert sentit, el sufragi universal ja ha estat abolit i ha començat l’època de la post-democràcia.

3.       L`’alternativa positiva és una Europa democràtica que des de les seves institucions la defineixi com un espai de protecció i regulació econòmica, que ens permetés crear les condiciones per frenar l’aturada constant des de fa molts anys dels salaris reals. Això és impossible pensa Todd, però, sense una transformació psicològica que trenqui amb el narcisisme dominant.

The origins of politcal order (V)

Pel que fa a l’evolució d’Europa la tesi de Fukuyama és clara i pel que jo sé força original: el govern de la llei no és essencialment una invenció il·lustrada, tot i que certament foren aquests els seus teoritzadors. La causa primera fou la influència de l’església catòlica, no tant per motius teològics i morals sinó per preservar els seus interessos com a institució enfront del tribalisme que després de la caiguda de l’imperi romà tornava a esdevenir la tendència hegemònica dins d’Europa occidental. La consolidació d’aquest poder feu molt difícil per a qualsevol monarca pensar en que podia disposar d’un poder del tot il·limitat, com per exemple, fou el cas els emperadors xinesos. L’eina principal fou el reconeixement afavorit i propiciat per l’església catòlica del dret successori de les dones (una autèntica extravagància antropològica en el context del primer mil·lenni) que trencà el poder del clan i ajudà a consolidar el poder territorial de l’església (el desmuntatge dels quals és una de les finalitats bàsiques de les revolucions liberals del XIX) Fukuyama polemitza  així molt obertament amb les concepcions liberals;  per ell les institucions bàsiques que generarien la civilització moderna, només foren econòmiques en una segona instància, però el primitiu impuls per crear-les fou religiós.

Allah n'y est pour rien

Allah n’y est pour rien és el darrer llibre d’E. Todd, el qual recull una sèrie de converses mantingudes per televisió l’any passat després de l’anomenada primavera àrab. El títol explica molt clarament quina és la tesi del llibre. Als esdeveniments esmentats la religió no ha jugat gairebé cap paper sinó que Todd veu una confirmació de la seva teoria segons la qual la inquietud revolucionaria sempre és el producte de l’increment de la taxa d’alfabetització, cap sistema social pot mantenir-se indiferent al trencament que es dóna quan els fills saben llegir i escriure i els pares no. Les societats musulmanes per la seva estructura familiar són especialment fràgils davant aquesta mena de canvis. Allò succeït en aquests països pot estar poc dit però des del punt de vista de Todd no és gens nou. És aquesta també l’explicació de la revolució francesa més enllà de la importància interessada atribuïda a l’acció dels Philosophes. Les seves observacions es veuen recolzades pel seu estudi de l’evolució demogràfica. Comú a tots els països del Magreb ha estat una baixa atípica de la fecunditat que es produeix en tots els cassos desprès de la descolonització. Especialment rellevant però és la caiguda de la fecunditat a Iran, la qual ara mateix és inferior a la dels mateixos europeus, cosa que fa pensar Todd que Iran ha iniciat un procés desislamització, tot i que certament aquest abandonament de la religió ha estat substituït per un nacionalisme militant.

                Les possibilitats d’una evolució democràtica existeixen i la seva teoria vol treure importància a l’obstacle suposat per la religió, ja que en un cert sentit els països del MKagreb mai no han seguit l’alcorà. La seva estructura familiar té un origen anterior i els segles de domini de l’islamisme no han pogut alterar-la. Alguns caràcters d’aquesta estructura estan més a prop del codi civil francès que no pas de l’obra de Mahoma. Tots aquest fets estan enfosquits pel fet que, segons Todd, el progressisme sempre requereix d’algun bec expiatori que faci la funció dels “endarrerits” que facin palès el propi progressisme. Fins més o menys el 1965 foren els catòlics aquest bec expiatori, ara són els musulmans. Todd contrasta la mirada inquisitiva plantejada sobre els musulmans amb la poca  inquietud aixecada pel discutible significat de la modernització xinesa o la manca de debat real sobre l’estancament educatiu de les societats occidentals. La part final del llibre està dedicada a reiterar l’actualitat de les consideracions ja plantejades al seu llibre sobre la il·lusió econòmica envers la relativa importància de les consideracions econòmiques per entendre el desenvolupament històric de les societats.

Smile or die

Smile or Die ( hi ha traducció castellana per alguna editorial ,per això l’autora fou entrevistada a La contra de la Vanguardia) és un llibre militant contra el pensament positiu. La seva autora Barbara Ehrenreich és una veterana periodista que escriu amb un punt de ràbia per la seva experiència personal de persona afectada per un càncer, feliçment superat. Como molta gent a la seva situació li fou recomanat anar a un grup de recolzament psicològic i molt aviat va començar a veure que alguna cosa no anava prou bé. Més enllà de la finalitat legitima i necessària d’acceptar la malaltia, la pretesa ajuda tenia cada cop més com a resultat la culpabilització del malalt, lligant el progrés de la malaltia a una manca d’actitud positiva. L’èmfasi a la importància de l’actitud tenia com a resultat un enunciat, es miri per on es miri, fals: pensar que és  l’actitud la que determina l’evolució de la malaltia.

El llibre és interessant com a testimoni d’un temps, el nostre, on ha predominat la ximpleria. Més  o menys sempre és així, però darrerament ha estat exagerat. L’autora fa un recorregut pels orígens d’aquesta línia de pensament arrelada a moviments de renovació religiosa del XIX americà, respostes a l’asfixiant calvinisme que els primers colons importaren del vell continent.  Des d’un punt de partida psicològicament versemblant el moviment acaba generant una metafísica barata, en realitat, una mena de màgia, capaç de sostenir que hom per fer-se amb allò que desitja fent servir les lleis de l’atracció mental. Tot i la seva feblesa ha estat la base del programa educatiu, assumit per una psicologia pseudo-científica, dels americans des de fa molt temps, formació gairebé obligada a molts centres de pedagogia experimental des del llunyans temps de Dale Carnegie fins ara mateix. La darrera part del llibre és la més interessant i la més connectada amb la nostra situació ja que explica la penetració d’aquestes supersticions dins dels sectors que dirigeixen l’economia i com  fou utilitzat per tallar les veus dels que no veien clar que estaven passant. L’autora assenyala una simbiosi progressiva d’aquesta creença i el modern capitalisme americà. El pensament positiu és, per exemple, el suport de la indefensable, però bàsica, creença en el creixement econòmic continu.

Des de la meva perspectiva diguem-ne professional, aquest llibre que  no trobareu als prestatges de filosofia de les llibreries (les que en queden que en tenen) em semblà bàsic pels preocupats per la rellevància (la seva manca per ser exactes) del discurs científic, filosòfic a la nostra societat. La filosofia, la ciència i la raó són en el contrari de ser positius. Es basen al dubte, a la sospita, a no admetre res fins que no estigui verificat.  En un cert sentit, tampoc el sentit comú no és una excepció. Prendre cura d’uns petits, per exemple, passa precisament per no assumir que tot sortirà sempre bé i que els perills hi són realment. En un temps on  en general es menystenen les virtuts, la lucidesa ha estat la més perjudicada. Per tot això el llibre il·lustra perfectament allò que jo explico sempre a classe al començament de cada curs, que el pas del mite al Logos no és quelcom que és dóna única i definitivament a Grècia fa un grapat d’anys sinó que és un procés que podria donar-se a  qualsevol moment i que generalment no se’n dóna. 

Apocalipsi un dia d'aquests

L’alternativa més evident al misticisme progressista que ha determinat els dos darrers segles de la vida intel·lectual europea, és clarament la religió cristiana, la qual però només pot complir el seu paper si, oblidant complexos d’inferioritat envers els més moderns, deixa d’ocultar a tothom i a ella mateixa el caràcter central de l’Apocalipsi. De fet, la por, barrejada amb l’esperança, d’un imminent Apocalipsi és quasi tan determinant de les nostres actituds com la fe irreflexiva en el progrés. Hi quedarà també sempre entre mig un grup de gent, entre les que vull comptar-me, que pensarà que no cal esperar gaire de la fi del mon, com deia John Gray. Gent conscients de que Apocalipsis ja n’ hagut d’haver i n ‘hauran més i tampoc serà per tant. Aquest era, crec, el punt de vista de la major part dels grecs i allò que es desprèn de la lògica rabínica que afirma que salvar un home és salvar el mon, cosa que implica que la mort de tot home ja significa l’apocalipsi. Els que restem entre mig, però, como és habitual no comptem per a res.

La formulació present del problema teològic-polític

Batnitzky ens fa atendre una indicació de Strauss bàsica per entendre el nostre temps La seva crida d`atenció sobre  les dificultats del pensament contemporani  per plantar cara al pensament religiós. Això és un fet, sobre el  que cal pensar-hi i la direcció es meditar sobre la irrellevància del pensament contemporani  (que paradoxalment copsà Nietzsche però gairebé cap dels nietzschians) i comparar-ho amb un autor com Hume autor d’una crítica de la religió molt més potent i més moderada i matisada del que suposa una lectura més enllà dels tòpics.

Un llibre sobre Levinas i Strauss

LEO STRAUSS AND EMMANUEL LEVINAS. Philosophy and the politics of revelation
Leora Batnitzky; Cambridge University Press, 2007

L’estudi de la professor Batnitzky fa aparèixer el títol dos dels pensadors jueus més significatius del segle XX, però la presència és desigual. El llibre està de fet centrat a la figura de Leo Strauss i Levinas apareix com a contrapunt del primer. En tot cas és un llibre que ens sembla ben profitós per tots els que estiguin interessats a la relació entre filosofia i religió i els interessats a esbrinar el sentit últim de la modernitat, dos temes que de fet són el mateix. L’autora fa utilitzen i contraposant nocions de totalitat, menys criticada del que aparenta a la filosofia de Levinas, i filosofies de la limitació que trobarien una plena representació a l’escepticisme straussià. Això fa molt fàcil establir una vinculació directa amb les discussions i investigacions realitzades fa vint anys en el curt període de vida de l’associació catalana de filosofia moderna.
La introducció comença amb la confessió per part de l’autora de què les seves posicions són molt més properes a les tesis de Strauss que no pas a les de Levinas. Per ella, la posició de Levinas és contradictòria: mentre que defensa una projecció de la filosofia envers els problemes socials i polítics, el seu punt de partida fenomenològic acaba fent impossible aquesta projecció. La comparació sorgeix d’un nucli comú: tots dos volen fer palesa la importància del judaisme a la civilització occidental. Strauss no és presentat com un creient a la revelació bíblica sinó com algú que pensa que la possibilitat de la revelació no pot ser negada filosòficament. Això no és un argument per creure en la revelació, però si per considerar la limitació de la filosofia. Més endavant l’oposició és precisa: la diferència més forta entre ambdós autors és que mentre Levinas és el defensor d’un projecte modern, que atorga un estatut polític i social a la filosofia, Strauss és un crític d’aquest projecte. Tots dos però suposen una reacció contra Heidegger que passa per una relectura de Plató, en la qual és clau la figura de Maimònides. A les línies següents assenyalem les afirmacions principals de l’escrit. El llibre es presenta dividit en tres part dedicades a la filosofia, els dos primer capítols, la revelació, el tercer, quart i cinquè, i la política, els cinc darrers.
1 Strauss and Levinas between Athens and Jerusalem
1.1 Jewish Philosophy betwen Athens and Jerusalem
No cal harmonitzar filosofia i judaisme per Levinas, perquè ja estan en una fonamental harmonia. Una filosofia jueva és impossible,perquè és redundant, per Srauss en canvi la noció d’una filosofia jueva suposa una traïció a la filosofia i al judaisme. Tots dos coincideixen però en què el judaisme entén quelcom que la filosofia no pot articular plenament però pot intuir. Tots dos il•lustren aquest punt fent referència a Plató. La justificació per l’altre a Levinas és al capdavall una mena de revelació. La darrera coincidència entre tots dos autors és que la filosofia és incompleta sense el judaisme o la revelació. Encara que no tingui sentit provar la veritat de la revelació, la filosofia requereix de la possibilitat d’aquesta veritat.
1.2 After Heidegger: Maimonides between Athens and Jerusalem
La cura de les necessitats físiques dels altres és allò que Strauss anomena política i Levinas ètica. La formula està manllevada de Maimonides que és una font comú, però mentre Levinas es veu com un seguidor de la síntesi entre judaisme i filosofia feta per M., Strauss entén que aquesta sintesi no pot ser realitzada, la qual cosa es deu a que totes dues parteixen de diferents criteris de veritat. La tensió generada entre totes dues, pot ser solucionada amb un gran esforç, és la fita de LS filosòficament, però no políticament. Per això, la vida ètica i política només es pot fonamentar a la revelació.
1.3 The scope of Philosophy
Així LS es situa més a prop de Heidegger que Levinas. El contrast amb Levinas és absolut perquè el lituà no dubta que la finalitat de la filosofia es definir el terreny que permet fundar els principis universals de la moral i, en concret, que això passa pel projecte transcendental d’examen del jo que defineix la modernitat, primer cartesiana, i finalment husserliana.
1.4 Back to Nature?
Un altre punt comú entre els dos autors és l’interès a desenvolupar una concepció de la naturalesa humana capaç de donar una resposta a la inquietud plantejada pel genocidi nazi. Aquest comú interès es desenvolupa però per camins divergents. Mentre que l’escepticisme de Strauss és palès. Hi ha en Levinas una clara vinculació entre naturalesa i ètica, per Levinas allò natural és allò ètic; l’ètica és el significat moral de la naturalesa. L’escepticisme de Strauss es fa palès precisament a la seva reverència per un Sòcrates qu,e atès el seu refús a separar la saviesa de la moderació, representa una tornada a un sentit comú.
1.5 the Philosophical return to Religion or the religous turn to Philosophy?
Levinas no és tant un defensor de la tradició judaica com del paper rector de la filosofia que defineix el projecte occidental, els dubtes de Strauss envers aquesta possibilitat és el que el converteix en un defensor de la revelació. Tot això posa aquest dos autors en el centre dels debats sobre aquesta època caracteritzada per una tornada a la religió que implica un dubte sobre les capacitats de la filosofia i la necessitat de donar una resposta al problema del mal, bàsic per tots dos autors.
1,6 Philosophy and the problem of evil
Per Levinas la moralitat no pot ser ensenyada, no depèn del coneixement, però cal que sigui reconstruïda fenomenològicament per arribar a tenir una comprensió de la realitat. Això és el que no comparteix Strauss. El discurs filosòfic no anul•la la realitat del mal i la filosofia no pot articular una moral universal sinó només local. Allò aportat per la revelació és la possibilitat d’una educació moral, independent de l’ordre humà, mentre que per Levinas seria prou amb una articulació filosòfica de la nostra natura fonamental.
2 Levinas’s defence of modern Philosophy: How Strauss might respond
Cal una passada pel la filosofia de Descartes, per identificar allò d’ essencialment modern que té el projecte de Levinas, bàsicament perquè és l’obra de Descartes el lloc triat per Levinas per a defensar el projecte de la filosofia moderna contra Heidegger
2.1 The argument of Totality and Infinity
L’argument central de Totalitat i Infinit no és tant per l’obligació del jo envers l’altri com per la separabilitat i el caràcter independent del subjecte.
2.2 Heidegger and Husserl
En aquest sentit Husserl és una primera referència amb la seva concepció distingida del seu jo històric i del seu caràcter mundà. Tot i que hom podria pensar que les inquietuds de Levinas el situarien més a prop de Heidegger el seu model és Husserl , en quan el començament és un jo separat. El seu intent de fer de la filosofia una ètica primera es troba a aquest concepte de mateix que, a diferència de Husserl, no té un caràcter cognitiu i, a diferència de Heidegger, transcendeix totes les relacions socials i històriques.

2.3 Levinas and Descartes
Descartes és fonamental perquè és la instància bàsica per la crítica a l’utilitarisme heideggerià que redueix l’enteniment de les coses al seu ús. La clau d’aquest canvi de concepció és la filosofia cartesiana del sensible.
2.4 The Separable self and Ethics or Descartes once again
Descartes és l’autor bàsic amb el que Levinas pot marcar la seva distància envers Heidegger i Husserl, la seva lectura del cogito com abocat a l’exterioritat li permet trobar una fundació per l’ètica. És aquest arrelament en Descartes, allò que justifica plenament el caràcter de moderna per la filosofia de Levinas.
2.5 How to Understand Levinas’s use of Descartes; What Strauss migth say
Per apropar-se a aquesta qüestió des del punt de vista de Strauss, hem de considerar la seva interpretació de Spinoza, un autor que ell considera com cartesià. Per ell, Spinoza realitza una mediació entre la filosofia cartesiana i la de Maimonides, que té com a conseqüència precisament la crítica de la religió, ja que no hi ha cap base epistemològica per a la profecia. Certament aquí sorgeix un punt de fricció, perquè Levinas no reconeixeria mai aquest vincle amb Spinoza, però si entenem que el fruit del treball de Spinoza es reduir allò diví a l’humà aquesta descripció s’escau no només amb la filosofia de Levinas sinó amb la de Cohen.
2.6 The Difference between Levinas and Strauss or on Descartes Yet again
Descartes és, per Strauss, no del tot un modern o, si més no, el darrer modern lúcid. La filosofia de Descartes quan s’apropa a l’àmbit de la religió és voluntàriament poc explícita. La consciència de la persecució, des de Sòcrates, el tret definidor de l’activitat filosòfica, no ha desaparegut en Descartes. Ell mateix no pertany a la tradició racionalista que concep una harmonia natural entre el pensament i la societat. Levinas pertany plenament a aquesta tradició i això és la causa d’una contradicció bàsica consistent a utilitzar la filosofia cartesiana per finalitat que, segons Descartes, quedaven fora de l’abast de la filosofia. Levinas simultàniament vol afirmar la independència de la filosofia de tota consideració polític, social o religiosa propugnada per l’epokhé cartesiana amb l’intent de fer precisament del producte d’aquesta epokhé el fonament per retornar al veritable sentit de tot discurs social. Més enllà de la seva crítica a l’ontologia grega contraposada a l’ètica dels hebreus, és la caracterització de la filosofia com messiànica, l’element clau del treball levinasià.
2.7 Levinas and the Messianic aspiration of Philosophy
Levinas no és la novetat radical que ell pretén ser, sinó la continuació més clara del projecte modern iniciat amb Descartes (cosa que no vol dir per Descartes). El retret fonamental adreçat a Levinas per Strauss podria ser éque la reducció de la filosofia a Ética impedeix la seva realització crítica, mentre que la limitació de la filosofia a l’àmbit social i polític que ell defensa preserva plenament aquest paper.
3 “Freedom depends upon this bondage: The Shared debt ot Franz Rosenzweig
El punt de partida per tots dos autors és el deute de la seva reflexió amb Rosenzweig
3.1 Levinas’s Reading: Rosenzweig’s oppositiont to Totality
Rosenzweig és fonamental per Levinas perquè li permet articular una resposta a la filosofia de Heidegger. El principi del primer de què l’amor és més fort que la mort és el fonament de tota resposta a Heidegger. L’asimetria de la descripció que l’autor de l’estel de la redempció fa de dinàmica de la relació també serveix per descriure la dinàmica de la revelació ètica, però més enllà de les semblances estructurals allò que fa Levinas consisteix precisament en una inversió del fet per Rosenzweig: l’explicació de la revelació i la teologia des del punt de vista d’un filòsof.
3.2 Strauss’s Reading: God as wholly Other
Strauss però fa una lectura completament oposada: allò que caracteritza Rosenzweig és la consciència de la debilitat de la filosofia enfront del poder de la revelació. Rosenwzweig, tot enfrontant-se explícitament a Spinoza, pensa que la veritat comuna només es pot fonamentar a la revelació en comptes de la filosofia. La seva obra suposa la defensa des d’una argumentació filosòfica d’un sentit comú, en ell mateix no filosòfic. La filosofia no pot ser un conjunt de dogmes sinó el qüestionament d’allò que es dóna. Strauss llegeix Rosenzweig des del seu programa i s’allunyà de la interpretació que aquest fa dels textos, molt allunyada en realitat del seu principi hermenèutic però ell és la inspiració per definir, com farà Strauss, la política com filosofia primera i fer de la possibilitat filosòfica de la revelació un instrument de defensa contra l’amoralitat essencial de la filosofia.
3.3 What to make of this difference: Levinas as Post-Christian Philosopher
La conclusió és paradoxal : Levinas es defineix com un continuador de Rosenzweig, però el trencament és clar perquè prescindeix de les seves intencions per fer-ne una lectura filosòfica. En Strauss succeeix el contrari, partint d’un trencament acaba resultant molt més fidel a les seves intencions. Tot això li serveix a l’autora com a punt de partida per a fer palesa la coherència de l’ús del terme Metafísica que fa Levinas amb la tradició moderna, la qual polititza la filosofia a un nivell desconegut pels grecs des del moment en què postula la universalització de les seves pràctiques. En aquest sentit el fet que Levinas utilitzi un concepte tan intrínsecament cristià com el d’encarnació resulta del tot coherent.
3.4 Modern Philosophy and the Legay of Christianty
La conclusió final del capítol és la palesa i no reconeguda afinitat entre el projecte de Levinas i la teologia cristiana que estructura el projecte modern
4 An irrationalist Rationalism: Levinas’s Transformation of Hermann Cohen
El tema del quart capítol és la transformació operada per Levinas de la filosofia de H. Cohen, tot i que no el citi gaire sovint per B hi ha un nucli comú expressat al fet que la revelació jueva reorienta la filosofia envers el reconeixement del deures ètics individuals que tenim vers l’altri. I també en què tots dos mantenen que la revelació aporta a la filosofia la prioritat de les obligacions intersubjectives i que la filosofia porta a la revelació la clarificació de la dimensió específicament humana de la revelació, tanmateix allò que Levinas abandona del projecte de Cohen, la seva defensa de la modernitat liberal, fa palès el caràcter problemàticament irracionalista de la seva filosofia.
4.1 Future and past Inside and Out
La filosofia de Cohen està articulada en un esquema bàsic, que segueix Levinas, pel qual la religió és la forma interna de la raó, mentre que l’ètica és l’externa això fa de la revelació la font interna de la filosofia i la distinció entre forma interna i externa representa allò que Levinas anomena la discordança entre els esdeveniments i el bé.
4.2 The Shared criticism of Spinoza: a case of Study
Tots dos autors convergeixen en les seves crítiques a Spinoza. La més bàsica és que a Spinoza no es produeix la discordança entre els esdeveniments i el bé o, en termes kantians, entre allò que és i el que hauria de ser. Critiquen també el distanciament spinozià envers el judaisme, el qual per ells és un moviment exclusivament polític sense justificació filosòfica, cosa possible perquè tots dos comparteixen amb Spinoza la premissa de què només la filosofia ens ofereix el sentit de la revelació. Tanmateix aquest oferiment no és el fonament d’un exercici universal d’aclariment. Per Spinoza, i també per Descartes, el treball filosòfic està en tensió amb la política i la societat, mentre que Levinas i Cohen són hereus del moment on brollaren la metafísica idealista i la nació-estat.
4.3 The difference between Cohen and Levinas: Reason vs.Sensibility
La diferència essencial però és que mentre Cohen fa una defensa de l’ètica des d’un racionalisme liberal consistent, per Levinas la defensa de l’ètica és la sensibilitat i en concret la defensa d’una noció d’objectivització impossible com la de vulnerabilitat. Tot plegat, la preeminència de l’altre du a una mena de posició no gaire allunyada del voluntarisme medieval. La voluntat de l’altre esdevé anàloga al Deu presentat per Descartes a la teoria de creació de les veritats eternes, la voluntat del qual anul•la tota altre presència de la llei.
4.4 Cohen, Levinas and the Legacy of Kant
El gran contrast amb Cohen és que en Levinas desapareix completament la distinció entre allò públic i privat. A la perspectiva Levinasiana acaben fonent-se sense possibilitat de distinció la teologia, la filosofia, la política i la llei, mentre que l’afirmació, feta per Cohen, de l’externitat de la llei és definida com un ídol. Es presenta així com just l’oposat però en una tensió que fou assenyalada per Stanley Rosen, al seu hermenéutic com a política és inherent al projecte de la filosofia transcendental kantiana.
5 The Possibility of Pre-modern Rationalism: Strauss’s transformation of Hermann Cohen
5.1 History and Truth, Outside and In
Allò comú entre Strauss i Cohen és la creença comuna de què pensar que la veritat està definida per la història destrueix alhora la possibilitat de la filosofia i de la revelació, la diferència és que mentre per Strauss la tensió entre filosofia i revelació es necessària, per Cohen s’esvaeix quan les entenem pròpiament. D’altra banda també difereixen en la seva estratègia envers l’historicisme, mentre que Cohen ho ignora, Strauss aspira a subvertir-lo des de dintre. Mentre que Strauss és un testimoni del fracàs de la il•lustració, la concòrdia postulada com a necessària per Cohen és una conseqüència de la il•lustració
5.2 Reading Spinoza or on the Necessity of Historicizing Philosophy
La lectura straussiana de Spinoza consisteix en una completa reversió del mètode de Cohen que serveix precisament per il•lustrar aquesta necessitat d’historitzar la filosofia. La inversió i el refús de la “fe” il•lustrada de Cohen serà la llavor germinal de la defensa de l’esoterisme a l’escriptura filosòfica que constitueix la característica més definitoria del pensament de Strauss
5.3 Maimonides and the possibility of Premodern Rationalism
Un moviment, conseqüència de l’anterior, és l’aproximació de Strauss a Maimònides que fa una paper invers al de Spinoza. Mentre que el pensador holandès és l’arrel del racionalisme modern i per tant de la destrucció de la filosofia, allò que Strauss creu trobar a Maimònides és la possibilitat de repensar el racionalisme modern, la qual cosa implicaria necessàriament un retorn a la filosofia pre-moderna. Cohen, Levinas i Heidegger són tres diferents expressions del caràcter contradictori imposat pel triomf del racionalisme el qual només es pot superar reconsiderant el prejudici il•lustrat que defineix el pensament modern com superior a l’antic i la seva extensió hermenèutica de què és possible entendre un autor millor del que es pot entendre a ell mateix.
5.4 Beyond Cohen?
Leo Strauss és definí des de la contestació a l’optimisme històric d’un Cohen que no fou capaç de preveure la impugnació a la que seria sotmès per la història després del 1933. Entre aquests dos extrems la filosofia de Levinas ocupa un lloc inestable, massa compromesa encara amb el projecte modern, i menys preparada que la de Strauss per prendre seriosament la realitat del mal i la necessitat de repensa la noció d’igualtat natural com primer principi de l’ètica i la política.
6 Against Utopia: Law and its limits
La concepció de la política de Strauss gira entorn de l’escepticisme filosòfic que sorgeix de la irreconciliable tensió entre filosofia i llei. L’escepticisme precisament és allò que fa la religió fonamental a la vida política, lligat a això hi ha dos temes bàsics: la limitació de la filosofia per fonamentar lleis universals i la defensa de la importància de l’escepticisme filosòfic a les defenses premodernes de la religió.
6.1 Philosophy, Law and the Difference between Judaism and Christianty
Per Strauss el menyspreu de la raó és una conseqüència de l’ateisme intrínsec a la societat moderna, dit altrament, el nazisme és una de les conseqüències de la modernitat i no pas el seu refús com volen interpretar els liberals i els marxistes. La depreciació de la raó és una conseqüència de la inflació de les expectatives aixades al període il•lustrat. Clau en aquest sentit és l’escrit sobre el nihilisme alemany que fou la presentació de Strauss a Amèrica. El camí de l’occident cristià és el revers del camí dels pensaments islàmic i jueu, els quals tot reconeixent la imcomensurabilitat de filosofia i revelació assumiren la necessitat de coordinar-les políticament, això provoca un defalliment de l’activitat filosòfica a Orient, lamentable però menys perillós que la fusió de revelació i filosofia a la teologia medieval cristiana. Així, paradoxalment la possibilitat d’una societat atea i secular s’inicia amb Tomàs d’Aquino, la filosofia del qual justifica els retrets de Maquiavel sobre la feblesa política del cristianisme. L’afirmació de que la filosofia podia fonamentar la revelació obria la porta per a les pretensions totalitzadores de la filosofia. La revelació esdevenia una matèria de coneixement aliena a la llei, la qual cosa implicava desatendre el problema més bàsic des de l’emergència de Sòcrates: la precària relació entre filosofia i llei.
6.2 The Question of Natural Rigth
El refús de la possibilitat de la religió condemna l’ateisme modern, el qual oblida els límits de la filosofia, a restar fonamentat al capdavall en una decisió cega. Tanmateix aquest procés s’iniciaria amb l’operació tomista que amb la noció de llei natural presenta una visió falsa de la filosofia. El problema de Strauss no és la defensa conservadora de la civilització cristiana, sinó considerar el pes ocult del cristianisme a la formació de la modernitat, en aquest sentit afavoreix la lectura islàmica d’Aristòtil que emfatitza els elements platònics i, per tant, posa en primer terme la qüestió de l’oposició entre filosofia i ciutat. Aquest aspecte del pensament de Strauss es trasllueix clarament a la seva lectura antiutòpica de la República, oposada a les interpretacions modernes, però bàsicament concordant amb la lectura de les tradicions jueva i islàmica.
6.3 Skepticism and Antiutopianism
Parlar de Strauss és parlar d’un escepticisme que difereix del modern pel fet de tenir un caràcter autoreflexiu. Això marca una diferència fonamental tant amb Levinas com amb els lectors de Strauss que l’interpreten des d’un punt de vista cristià i conservador, incapaços de reconèixer la limitació que s’imposen mútuament la llei i la filosofia. Per Strauss el reconeixement d’aquesta limitació és la base de l’autèntic racionalisme. Com Spinoza, Levinas entén la raó com suficient per ella mateixa, mentre que l’escepticisme de Strauss és el de la filosofia clàssica, basat al reconeixement de la dependència entre llei i societat. Enfrontat a aquest reconeixement, una filosofia com la de Levinas tendeix a una oscil•lació entre donar massa i massa poc a la llei. Strauss malda per una concepció més equilibrada convençut com està que els sers humans mai no crearan una societat lliure de contradiccions.
6.4 Skepticism and Religion
El problema de la societat moderna és que la síntesi jueva o islàmica ja no és possible perquè la llei divina ha desaparegut i ara només sembla restar l’escepticisme. En aquesta situació Maimonides esdevé el model pel seu refús a resoldre les ambigüitats polítiques, morals o religioses. L’essència del treball filosòfic és la negativa a proporcionar solucions últimes
6.5 Religion and Society, or Religion in America
La posició de Strauss sembla armonitzar amb la política dels Estats Units en la mesura en què el caràcter auto-evident dels principis que recolzen la constitució és essencialment una qüestió de fe i no pas un fet constatable per la raó
7 Zionism and the discovery of modern politics
7.1 The early Strauss Zionisme and Law
Strauss políticament des de l’inici es troba compromès amb el sionisme, tot i que sempre es distancià del judaisme liberal, caracteritzat per la seva incapacitat de reconèixer el fet de l’antisemitisme. El moralisme del sionisme es defineix en superioritat moral al del sionisme alemany, el qual a la seva vegada també és superior a la tolerància liberal, fruit de la cultura cristiana i per tant incapaç d’assumir allò que defineix l’excel•lència del judaisme, la seva materialitat, entesa com a refús de la interioritat cristiana i la priorització de la llei, cosa que la fa més propera al platonisme. El sionisme cultural comparteix l’error de la modernitat de tancar els ulls envers les tensions entre filosofia i societat o, dit d’una altra manera, filosofia i llei. Una tensió que vol ser solucionada amb el recurs a la noció de filosofia esotèrica. Aquesta mena de tensions determinen el compromís amb un sionisme que per modern trenca de manera decidida amb el judaisme.
7.2 Strauss’s Prophetic Politics out the sources of Zionism
La posició straussiana és que no hi ha síntesi entre filosofia i política sinó que allò que caracteritza el profeta o l’home d’estat és la capacitat per reconèixer i mantenir la tensió entre totes dues. Els contraexemples d’aquesta posició són les filosofies de Nietzsche i Heidegger. El refús straussià de la noció de filòsof-rei és clarament una continuació de l’assumpció d’aquesta figura present a la filosofia de Heidegger.
7.3 Levinas’s Zionism: From Politics to Religion
Levinas també va tenir un interès positiu en el sionisme però allò que el mogué fou la significació de Sió per a tota l’humanitat, cosa que li feu esdevenir per ell més una empresa religiosa que no pas una solució política. Aquesta concepció però és dubtosament coherent amb una trajectòria que teòricament tendia a la unificació de teoria i política, però que segons l’autora del text no acaba de poder oferir una teoria política coherent. En aquest punt és interessant el contrast amb la noció straussiana de profecia, mentre que per l’alemany és cura de la llei, pel lituà la situa en un àmbit més enllà del legal
7.4 Religion and Politics
De manera poc coherent Levinas sembla haver acabat a la posició del sionisme religiós, compartint amb Heidegger una sobreestimació de la influencia de la filosofia en la política, cosa que resulta especialment clara mitjançant el contrast amb Strauss i les seves reflexions sobre la tensió entre teoria i pràctica. Allò més paradoxal és que la crida a la moderació efectuada per la filosofia de Strauss li fa més fàcil de reconèixer l’altre a la pràctica que no pas la de Levinas
8 Politics and Hermeneutics: Strauss’s and Levinas’s Retrieval of Classical Jewish Sources
La tesi fonamental de Batnitzky és que mentre l’hermenèutica de Strauss es diàlogica, la de Levinas acaba essent finalment monodimensional. Aquesta dimensió dialògica és una conseqüència de la importància aportada a l’escritura esotèrica, la qual reflecteix la necessària tensió entre teoria i pràctica que des de l’adveniment de la modernitat constitueix el problema bàsic de la filosofia occidental
8.1 Strauss’s Hermeneutics: Esotericism, Exile and Elitism
El caràcter d’esotèric es dirigeix a documents públics a l’abast de tots els lectors, en cas contrari la noció esdevindria incoherent, així doncs l’única capacitat per fer part de l’èlit és tenir la capacitat de llegir acuradament; una activitat per la que no hi ha mètode, que pot tenir principis, però mai de la vida regles. Aquest és un punt clau perquè és el fonament d’una incorreció política de Strauss que l’autora nega. La contraposició amb Rorty aquí és il•luminadora perquè la seva defensa de la democràcia, el seu atac a Strauss, està lligat a un refús dogmàtic de la possibilitat de la veritat de posicions oposades a la seva, qualsevol enunciat sobre Deu i la metafísica. Un altre aspecte de l’esoterisme és el seu lligam amb evitar la crueltat, cosa que el fa hereu de l’intel•lectualisme m oral socràtic i constitueix la base de les seves crítiques a Nietzsche. L’esoterisme és una eina intel•lectual adreçada a arrossegar l’interlocutor envers un punt de vista més crítica sense destruir de manera imprudent el punt de vista de l’interlocutor. La inestabilitat de la veritat, la limitació dels humans, el fet que molts problemes no puguin esser resolts, fan viure al filòsof en una tensió que fora intolerable si es traslladés al conjunt de la societat. Hi ha així una necessitat en fet que el filòsof sigui un estranger per a la ciutat. El mode de ser propi del filòsof és l’exili, ja que el filòsof requereix la llibertat de tot compromís amb el món. Batnitzky conclou el capítol considerant que l’hermenèutica de Strauss és dialògica en dues vies, la primera és l’èmfasi a la multiplicitat de veus en els grans texts del passat, la segona a l’èmfasi de la conversació present amb el passat.
8.2 Levinas’s Hermeneutics from Law to Ethics
En una posició inversa a la de Strauss les lectures talmudiques de Levinas ens revelen que el seu interès per aquests textos només depèn de la seva capacitat per reflectir els problemes filosòfics permanents de la humanitat. Per Levinas allò que la Torah mostra és que els humans no tenim elecció, la condició humana està definida per una obligació prèvia a l’elecció de qualsevol possibilitat, la condició natural del ser humà és la de l’hostatge. Aquesta mena d’interpretació té un contrast tan evident amb la literalitat dels textos que sorprèn el fet de que Levinas es cregui excusat de fer-ne cap referència. La pràctica de Levinas constitueix una violació de l’alteritat el text, perquè ell ja en té un coneixement del tot a priori sobre el seu significat.
8.3 Politics and Reading
El problema plantejat pel dialogisme de Strauss és com es pot evitar defugir la consideració d’historicista. Per tractar aquest punt cal acudir a la correspondència amb Gadamer, al qual concedeix que tota interpretació necessàriament és incompleta, però li demana perquè això fa el veritable enteniment com a impossible. Tot això resulta coherent amb el compromís de Strauss amb l’educació liberal i amb el fet que Strauss mai no faci afirmacions taxatives sobre el significat últim de les intencions de qualsevol autor.
9 Revelation and Commandament: Strauss, Levinas and the Theologico-political predicament
El capítol tracta de les relacions de Strauss amb les concepcions modernes de la llei jueva
9.1 Strauss and modern Jewish Thougth: The Guttman Debate
Tracta del punt dels que consideren que Strauss no ha de ser considerat en els debats sobre el pensament jueu contemporani. La raó de l’exclusió és que ell no era un creient en el judaisme, cosa que no implicaria aquesta exclusió, almenys des de la concepció de l’educació liberal que mantenia Strauss El centre d’aquesta polèmica ha estat la discussió mantinguda per Guttman entorn del text de Filosofia i llei, un exemple per Strauus d’una lectura insostenible per la seva incapacitat de veure la centralitat que la noció de llei tenia per la filosofia jueva medieval.
9.2 On not Acknowledging the Modern Break with the Jewish Past
La diferència entre Strauss i el pensament jueu modern és el refús del segon a reconèixer el trencament amb la tradició que suposa el fet de l’emancipació, un refús que no només té una clara significació històrica, sinó també filosòfica i teològica, perquè en el fons equival a negar la possibilitat de la revelació. Des d’aquest trencament la possibilitat de qualsevol mena de continuïtat esdevé ben problemàtica. Aquesta lectura obvia el fet que la Biblia comença amb una definició de la racionalitat com a autoritat no essencialment diferent de la racionalitat filosòfica que també comença amb criteris no racionals per progressivament anar movent-se envers la racionalitat. L’especifitat del punt de vista jueu és l’atenció a la possibilitat del mal a l’home que no té mai del tot present l’utopisme liberal, es dedueix, llavors que el judaisme té una dimensió política que només pot ser copsada des de la seva teologia.
9.3 Jewish law in America
Aquestes discussions han reviscut en el nostre temps quan un bon nombre de teòrics han volgut oposar la concepció rabínica de la llei a la teoria legal americana de la que seria una contramodel per ser pluralística, igualitaria i antijerarquica. Aquest moviment es basa en dues assumpcions discutibles: que la llei jueva no implica cap mena de coerció, i que les suposicions teològiques inherents són per nosaltres irrellevants. Dues afirmacions que per Strauss farien palesa la crisi teològica- política i la incoherència del nostre temps. L’autor més significatiu en aquest sentit es Cover, la postura del qual acaba sent propera a la de Levinas. L’autora segueix en aquest punt l’anàlisi de Stone, el qual mostra el caràcter equívoc dels principis bàsics d’aquesta interpretació que acaba negant qualsevol dimensió política o teològica a la interpretació ètica dels textos talmúdics
9.4 The Challenge of contemporary Jewish thougth
Strausss segueix sent rellevant, tot recollint l’herència de Rosenzweig, a la construcció d’un judaisme post-crític així com per reconsiderar metodològicament el paper jugat per la historia en aquesta consideració de la tradició.
10 Concluding Thoughts: Progress or Return?
Hi ha un punt comú als admiradors, en el sentit que Nietzsche no volia, i els detractors de Strauss: la creença a la disponibilitat de respostes definitives, precisament allò que no forneixen les pàgines de Strauss. Tota la tasca de Strauss s’orienta envers dos dogmes bàsics de la modernitat: la primera, és que tota veritat és fruit d’una circumstància històrica, la segona és que no es pot parlar de naturalesa humana. Strauss no demostra les contraries però deixa clar que l’afirmació d’aquests dos principis no ha estat feta de manera concloent. Més enllà d’aquests punts el nucli de la reflexió s’adreça als aspectes tràgics que té per a la humanitat la manca de paral•lelisme entre progrés intel•lectual i progrés social.
10.1 Strauss’s Philosophical Legacy
Strauss es pot entendre com la més completa de les reaccions contra el neo-kantisme i en aquest sentit és imprescindible veure allò que ell refusa de dos dels seguidors més característics d’aquesta tradició: Cohen i Husserl. El motiu final és que ambdues possibilitats acaben sobreestimant les possibilitats de la filosofia, la qual, per definició, només pot tenir una influència relativa als afers socials ja que no pot donar raons últimes ni per a l’acció ni per a la creença. Strauss no fa però una condemna radical de la modernitat, com els seus admiradors ultraconservadors voldrien llegir, sinó que el debat entre el progrés i el retorn, des del seu punt de vista, no pot ser tancat teorèticament i per això allò més assenyat és fer veure que cap de les dues possibilitats està exempta de riscos.
La posició dels antistraussians és complicada perquè refutar Strauss passaria per negar del tot que existeixen problemes permanents per a l’ésser humà. Certament no totes les lectures de Strauss poden ser acurades, però resulta ben difícil defugir les seves preguntes i especialment la seva confrontació entre la concepció moderna de llibertat i la noció de vida millor que mogué la reflexió dels clàssics. Tot plegat partint d’un punt de partida oposat al de la major d’historiadors que interpreta el pensament premodern com antidogmàtic i el modern com a dogmàtic. Des d’aquest fons el seu pensament era completament escèptic envers les possibilitats d’utopies com la reconciliació universal i conscient de que la filosofia, o dit de manera més pròpia, el platonisme, té enemics del tot dignes de consideració a discursos com la religió o la poesia. Aquestes conviccions no tenen només abast acadèmic sinó que s’estenen molt més enllà. Ser straussià, per l’autora, és mantenir l’exigència de qüestionar el caràcter racional de les nostres creences i en aquest sentit concret el pensament de Levinas suposa el revers exacte del de Leo Strauss.
10.2 Against contemporary Appropiations of Strauss
L’autora no vol donar importància a la utilització de Strauss en els debats polítics contemporànies, una qüestió que considera que no hagués amoïnat gaire ni al mateix Strauss, però pensa que més enllà de les apropiacions, Strauss ens ofereix un principi bàsic assenyalant que las comprensió no requereix de la creença, cosa que permet establir la possibilitat i l’obligació de considerar les motivacions intel•lectuals dels adversaris.
10.3 Is Modernity worth Defending?
L’escepticisme de Strauss no fonamenta cap mena de teocràcia. Sí la filosofia no pot proporcionar certesa epistemològica especial pel que fa a matèries de moralitat universal, tampoc la religió revelada pot donar certesa epistemològica al seu sistema de creences. Precisament per això, l’autora pensa que Strauss és una bona base pels no creients per establir les seves crítiques al fanatisme de la religió, cosa que constitueix una de les febleses evidents dels pensadors del segle XX. En qualsevol cas, el seu refús a defensar la modernitat filosòfica, no s’estén a la modernitat política perquè hi ha un vincle potent entre el seu escepticisme filosòfic i el punt de vista de la democràcia liberal, una adhesió no basada en l’admissió dogmàtica de cap gran principi sinó en el reconeixement de què ningú no és posseïdor de veritats últimes. Segurament per això, tot i que Strauss no afirmi la superioritat de la modernitat política, aquesta no queda exclosa però sempre des de la consideració de que possiblement aquesta no fora la manera de superar la tensió permanent entre filosofia i política.

Ponència sobre Achenbach

Fou durant el curs 2003-2004 quan vaig estar treballant sobre l’obra d’Achenbach. Em vaig llegir el que tenia al meu abast i vaig acordar amb un editor, professor de la Universitat de Vic, fer una traducció del llibre sobre la pau interior, un projecte que no es va concretar després del meu desplaçament a Londres. Tot el que va sortir és un escrit que fou la base de la ponència presentada a la Universitat d’Estiu de la Ramon Llull i que era el fonament per a la introducció del text. Com que ja no n’he de fer res i aquest bloc es fa des d’una posició favorable al reciclatge el penjaré aquesta nit. Com veure no és un text del tot redactat però tinc clar que no em posaré mai a acabar-ho. Vist amb perspectiva entenc prou bé, perquè la meva recepció era favorable, doncs m’era molt fàcil identificar-me amb algunes idees com la reivindicació de la ingenuïtat o la idea de què és millor aprendre a viure entre la incertesa que no pas acontentar-se amb certeses falses, una molt bona manera de definir que és la lucidesa. Un altre element paradoxalment relacionat amb la meva simpatia pel cartesianisme és precisament l’explícit refús del mètode. També, si acceptem la idea de Nietzsche de que la filosofia quan és veritable ha de ser intempestiva, sembla que difícilment podrem trobar una altra visió de la filosofia més intempestiva que definir-la com l’art d’envellir. També em sembla significatiu el refús de la idea de la totalitat que és una de les raons que em dugueren a interessar-me per Levinas i que definí el treball realitzat a la meva tesi


PONÈNCIA SOBRE ACHENBACH
Fonts utilitzades
A/ Die grundregel philosophischenPraxis
B/ Zur Mitte der philosophischen Praxi und Was heisst, Philosophische Praxis ist keine Psychoterapie?
C/ Philosphische Praxis als alternative zu Psycotherapie und Seelsorge
D/ Wozu Philosophie?
E/ Was ist philosphische Praxis?
F/ Warum Ich?
G/ Lebenskunst
H/ Der Philosopher als praktiker
I/ Wer ist Philosoph?
J/ Filosofia com a ofici
K/ Ascens i caiguda del filòsof
L/ Crítica de la raó auxiliar
M/ L’obertura
N/ Alguns problemes de la praxis filosòfica
P/ Filosofia, praxis filosòfica i psicoteràpia
R/ La praxis filosòfica com desafiament a la filosofia acadèmica
S/ Autorealització
T/ Lebenkönnerschaft (Freiburg im Brisgau, 2001)
U/ Das kleine Buch der innere Ruhe (Freiburg im Brisgau, 2000)
Consideració preliminar: la filosofia pràctica no s’escriu. No hi ha cap gran descripció teòrica d’Achenbach sinó conferències i reminiscències diferents de l’oralitat. El lligam amb el socratisme és essencial.
Les regles del joc de la pràctica filosòfica, les seves indicacions
En primer lloc cal considerar l’aspecte més pràctic i descriptiu de la tasca d’Achenbach en aquest sentit malgrat el condicionament general que hem esmentat més amunt hi hem trobat dues versions generals del problema de com establir consell filosòfic, una explicitació de quines són les regles del bon viure i una descripció dels problemes més freqüents tractats en el treball de Conselleria filosòfica.
Achenbah ha tractat expressament aquest tema en un article que precisament té aquest nom. El seu punt de partida és la metàfora dels escacs: el conseller filosòfic és un jugador especialitzat en jugar amb les negres. En aquest article Achenbach esmenta tres regles:
1. renuncia a l’especialitat, cas de l’home preocupat pel desenvolupament del seu matrimoni. En el casos de consulta sobre situacions real els sabers específics juguen un paper limitador, l’avantatge de la filosofia és que pot especialitzar-se en cada cas concret. (B) El filòsof té enfront de l’especialista el privilegi de la ingenuïtat, pot acontentar-se en ser un aprenent en comptes d’un expert.
2. La filosofia només pot ser un ajut, quan tracta els problemes com a filosòfics i mitjançant la filosofia.  Correcció de la tendència a centrar la filosofia en les grans preguntes i recuperació del tarannà socràtic que inquireix filosòficament sobre les pròpies certeses, sovint garantides pel sentit comú. (Was tue ich eigentlich?)
3. La filosofia ha d’estar oberta a totes les formes de manifestació de l’esperit i no només a les científiques. L’esperit filosòfic és que el que aprofita tota observació com a punt de desenvolupament de l’esperit
- L’epíleg apunta dues idees que molt bé podem prendre com a fites per a un treball de pràctica filosòfica:
1. Filosofia és la capacitat de viure millor amb incerteses que no pas amb certeses falses.
2. És un aprenentatge i un exercici de la llibertat que ha de realitzar-se mitjançant l’estimulació de la fantasia intel•lectual.
A B, es donen quatre regles del consell filosòfic:
• Renuncia a la submissió en la generalitat, fins i tot cal tenir present que no tots els homes tenen la mateixa posició enfront de l’argumentació lògica..
• És necessari entendre els altres com casos singulars. Allò que generalment hom busca en el Consellers és ser entesos; per fer això ens cal copsar com entén l’interlocutor, perquè cadascú en té una manera particular d’entendre. La clau de la conversa filosòfica és aprendre a pensar com ho fa l’altre i una conseqüència important és que la conversació no pot esdevenir un interrogatori. Atticus Finch
(Aquest punt serà reprès posteriorment com un dels trets més fonamentals:
T55/ Mostra que hi ha una condició absolutament necessària per que la conselleria filosòfica pugui desenvolupar-se que és el coneixement real de la persona que ha de ser aconsellada,)
• mai no s’ha de voler transformar l’aconsellat. El client no és un mitjà per a la comprovació d’una teoria sinó la causa final del procés.
Kein "Maßstab" befindet über ihn (auch nicht der einer "Gesundheit"), sondern die Frage ist, ob er sich selbst angemessen lebt - mit Nietzsches berühmt gewordenem Wort: ob er wurde, der er ist.
• cal tenir una extremada cura pels detalls que permeten jutjar com es construeix la visió; augmentar les perspectives.
La conclusió és també aquí molt important el conseller filosòfics no treballa amb cap mètode sinó sobre mètodes que només el cas individual determina. Té el dret fins i tot a preguntar si és bo procedir metòdicament. Aquesta idea es repeteix a ©: la cosa pot corregir un mètode, pot haver un protocol, però no té pas sentit parlar de mètode. E insisteix també en aquest tema: Philosophisches Denken bewegt sich nicht in vorgefertigten Bahnen, es sucht den jeweils "richtigen Weg" vielmehr jeweils neu; es bedient sich nicht der Denkroutinen, sondern sabotiert sie, um über sie aufzuklären. Auch geht es nicht darum, den Gast der Philosophischen Praxis auf eine - philosophisch vorbestimmte - Bahn zu bringen, sondern darum, ihm auf seinem Weg weiterzuhelfen.

A aquests consells positius potser caldria afegir-li un altre en un sentit negatiu del terme. La conselleria filosòfica ha de defugir el perill d’esdevenir un saber merament prudencial, com el blasmat per Kant a la Crítica de la Raó pràctica. Quelcom que es fa no en quant resulta immoral, sinó en quant resulta inhumà.
T57/ Reduir la saviesa vital a l’adaptació a les circumstàncies és una possibilitat que cal defugir.

A l’article G (1986) es tracta de definir l’art de viure bé, l’article és interessant perquè presenta algunes fites d’orientació vital que podrien ser útils per un conseller filosòfic:
1. L’art de bon viure implica la superació de la mort en un sentit hegelià del terme.
2. És necessari un cultiu de la mesura per tal de crear apetits més refinats i exactes.
3. Defuig l’el•litisme perquè encara que refusa l’opinió comuna no ho fa per establir diferències.
4. Refús dels consells que plantegen la fixació en la buidor del present ( és a dir cal entendre el veritable sentit del Carpe diem)
5. Consideració de l’harmonia com a bé suprem, cosa que el fa abjurar de la força i la política.
6. La individualitat no ha de ser mai el punt de partidaLa vida per ser plena s’ha de viure en l’altre
7. L’atenció, la capacitat de veure allò que fem, s’ha de posar per sobre de qualsevol noció de moral abstracta
8. Cal entendre la vida com transició i com prova Necessitat d’assumir les pròpies limitacions i contradiccions.
Tot i que probablement en aquest punt si que cal considerar una certa evolució d’Achenbach que a les seves darreres obres es situa un posició més aviat adversa contra el que volen reduir la filosofia a un art de viure. Aquesta evolució evita les connotacions un xic pedants que pot tenir la noció d’art de viure
T88/ ( contraposició entre els conceptes de lebenskunt i lebenskönnerschaft, enumeració dels punts que són a l’article) La contraposició amb l’art de viure és molt aclaridora, allò del que està parlant Achenbach és fonamentalment de la nostra construcció interior. Aquesta contraposició té una filiació eminentment kantiana, el problema de la filosofia pràctica té sentit en relació a la pregunta ètica kantiana i no a la clàssica, ¿com s’és digne de ser feliç?
Tanmateix el llibre sobre la pau interior també ens ofereix unes idees que si bé no constitueixen un art de viure si que determinen una estratègies de recerca de la saviesa i la pau possibles:
• U17/ S’assenyala com a requisit per a la pau interior la justa valoració d’un mateix. Cosa que en el darrer llibre troba una traducció molt concreta: Filosofar significa aprendre a envellir
• U62/ La bona vida passa per establir una relació molt determinada amb el temps, es tracta d’aprendre que el temps no es quelcom a posseir sinó quelcom a fruir. Pensament que el darrer llibre planteja en un sentit platònic com crida a la mesura (21) i reivindicació de la prudència (25).
• U112/ Una altra regla fonamental de la bona vida és la recuperació i la defensa de la innocència.antitesi cinisme: El cinisme és el flaire de l’infern.
• U183/ només s’és mestre de la vida esdevenint un alumne de les penes.

L ens ofereix una llista de les necessitats que cobreix la praxi filosòfica:
• Crisis Vitals individuals
• Vivències insoportables
• Bloqueig en decisions
• Pèrdua de la seguretat en la conducta
• Inhibicions subjectives
• Dubte de consciència
• Manca d’enteniment
• Sentiment de pèrdua
El treball de conselleria filosòfica no consisteix i no pot consistir en l’intent de realitzar pràcticament cap programa teòric. Malgrat tot és possible definir algunes orientacions fonamentals que exerceixen un cert paper de fonamentació, que foren les següents:
1. El caràcter antimetòdic del que hem fet esment més amunt
2. La regla fonamental que es proposa en aquest article (L) és la no subjecció a cap mena de teoria. No hi ha cap metateoria vigilant i totes les seves converses són metalogos perquè cadascuna té un caràcter normatiu (cosa que podem relacionar amb l’especialització en el cas concret de la que hem parlat abans. Hi ha una aposta ontològica pel conret) Pel mateix motiu l’enunciat no pot ser mai enunciats purament teòrics: T63/ La saviesa perseguida no s’assoleix mitjançant un discurs teòric sinó que s’ha d’articular entorn de la noció d’Erfahrungswissen, cosa que de fet es situa en un horitzó no proposicional. La construcció d’un discurs es mostra així com una pràctica típicament sofista i la posició cercada és un learning by doing. El saber sobre la vida només s’assoleix vivint.
3. T126/ En Achenbach existeix un pressupòsit de fons metafísic que resulta del tot determinant si hem d’orientar-nos envers l’individual és perquè no hi és al nostre abast cap concepció de la totalitat, per això no existeixen fórmules predeterminades per tractar de les persones. Darrer llibre (exemple de Montaigne) no hi ha cap consell incondicionalment vàlid
Tot això significa un cert refús de la modernitat i situar a achenbah del costat dels antics pel que fa la querella entre antics i moderns. Tres motius valen aquesta orientació antimoderna d’Achenbach.
1. U178/ Achenbach està contra la filosofia moderna perquè aquesta ha optat per una utopia impossible, alliberar l’home de tot dolor, cosa incompatible amb la vida real, en aquest sentit la finalitat de la conselleria filosòfica ha de consistir també en un cert aprenentatge del dolor
2. U185/ Achenbach reivindica una saviesa oposada a la moderna perquè hem de renunciar al projecte de planificar el mon, cal ser prou humil per saber que la vida fonamentalment és allò que ens sobrevé. El fonament de la vida humana és la confiança, la qual és incompatible amb la necessitat d’establir qualsevol control sobre l’esdevenir (54)Caràcter de condició vital (58) cosa que deriva del nostre caràcter d’éssers incomplets(63).

3. Així mateix també cal considerar entre els elements determinats d’aquesta situació una valoració molt determinada del temps en que vivim i una consciència fonamental de les limitacions de la conselleria filosòfica, la primera idea està reflectida sobretot en el llibre lebenskönnerschaft:
T/ Achenbach pressuposa una anàlisi de la situació que es troba en el començament d’aquest llibre on defineix la nostra època com una època mancada de fonaments per a establir la noció de saviesa i on s’ha produït un deteriorament del prestigi de les nocions tradicionals per a definir una vida bona, com la noció de virtut.
El resultat final i la consciència de la limitació passa per fer una certa reivindicació de la necessitat d’assumir no la necessitat sinó precisament la seva manca:
Una altra idea fonamental (L) és que treballar en la conselleria filosòfica significa aprendre a viure en la incertesa, perquè sempre és incert el procés entre dos pols de comunicació. No podem tenir una seguretat d’on volem anar perquè l’esperit filosòfic significa qüestionar-nos fins i tot allò que la ajuda pot significar. Achenbach remarca que no es tracta de repartir consells, sinó obrir una reflexió que fa un problema de la necessitat de rebre el consell.No hi ha, no pot haver teoria de la capacitat vital o de la saviesa. En el darrer llibre això es tractat mitjançant el desenvolupament de la noció d’humor, la qual apareix com una actitud vital especialment lligada a la filosofia. Achenbach adverteix de l’especial connexió que hi ha entre les nocions de humor i mort, la mort ens impossibilita d’entendre la vida com una totalitat. Ens ajuda així a copsar el valor relatiu de l’existència i ens dóna, una altra mirada que és la de l’humorista, però també la del filòsof que copsa com a còmic, l’anàlisi del dia a dia regit per l’economia en competència, que emfatitza la noció de finitud.


La autointerpretació realitzada per Achenbach de la seva tasca: diferencies amb la filosofia tradicional (ètica) i la psicoanàlisi
Achenbach sempre mostra tenir una clara consciència d’estar ocupant un territori nou, quelcom que fins ara ha constituït una terra de ningú, la qual es situa entre l’espai fins ara ocupat per les psicologies terapèutiques, de la qual es considera com a model privilegiat la psicoanàlisi, i la filosofia acadèmica de la qual comparteix la riquesa conceptual però de la que difereix radicalment en els propòsits. En aquest sentit el seu punt de vista implica prendre una actitud crítica i combativa envers ambdues.
Així pel que fa la psicoteràpia és interessant com d’entrada aquesta sembla presentar-se com un contramodel
A l’article B. Achenbach defineix la filosofia pràctica de manera negativa com a no psicoterapia, a la que s’oposa com l’el•lipse al cercle. El diàleg entre conseller i client ha de tenir com a model el diàleg entre pensadors. (©) És molt revelador de la seva concepció de la psicoanàlisi, el que pensi que la noció religiosa de gràcia constitueix el fonament de la psicoteràpia.
El conjunt dels articles permet fer una petita llista dels retrets que Achenbah dirigeix a la major part de les escoles terapèutiques:
1. Caràcter ocultador del mètodes terapèutics: ©Tot mètode psicoterapèutic en la mesura en què ofereix fixar l’atenció en una cosa ens obliga a passar per sobre de moltes altres
2. F/ En aquest article el retret a la psicoanàlisi és molt clara: cal explicar la pròpia vida des del jo i no el jo des de la pròpia vida.
3. J/ El motiu de la censura de la psicoanàlisi és que la seva pràctica pressuposa la destrucció de la individualitat.
4. E/ També comença amb la definició d’una alternativa al psicoanàlisis, cosa que estableix en funció dels problemes que tracta, els quals poden ser angoixats però mai no són patològics.
5. L/ Incideix en un altres aspecte negatiu de l’oferta terapèutica el seu caràcter selvàtic i l’aventurisme que això implica.
6. M/ Crítica a la terapèutica mèdica que es preocupa només de l’eliminació del símptoma; el signe no és una cosa a ser eliminada sinó un indicador ric en ell mateix.
7. S/ Marca una diferència més concreta amb la noció de psicoteràpia més usuals, per Achenbach no presenta gaire interès la noció d’autorealizació, massa arrelada a la individualitat, cosa que enllaça amb la seva proposta metafísica de reivindicar l’individu concret
Totes aquestes objeccions poden tenir la utilitat de definir i marcar la frontera entre la pràctica realitzada per Achenbach i allò que fan la major part dels psicoterapeutes actuals. De totes maneres la qüestió va molt més enllà del que podria suposar una mera qüestió de delimitació de fronteres. Hi ha una confrontació que en alguns moments és expressada de forma ben radical:
K/ Parteix de la famosa anècdota de Tales i el pou per reinterpretar-la seguint Blumenberg des del context de la lluita entre divinitats celestials i subterrànies i afirmar finalment que el representant de les tendències infernals ja no és Tràcia sinó Viena. La lluita contra la teràpia psicoanalítica és una nova lluita del Logos contra el mite.
La significació última d’aquesta lluita és eminentment moral, aquest aspecte està treballat de manera més decidida als seus llibres:
• T141/ la distància crítica envers les psicoteràpies està establerta moralment perquè la qüestió no passa només per realitzar els nostres somnis sinó que cal també fer una valoració crítica dels nostres somnis.
• U34/ El poder de la teràpia es fonamenta en que l’home modern està pres de la bondat d’un mite: la bondat em pertany per naturalesa i la maldat pertany als altres. El subjecte lliure es converteix en un client potencial de teràpies.
Tanmateix Achenbach no oblida que existeixen lligams reals que no poden deixar de ser tinguts en compte. La psicoteràpia ha assumit una tasca que pertanyé en un principi a la filosofia i que aquesta de manera totalment voluntària va abandonar. Per això col•laboració és un terme més adient i convenient que substitució.
P/ Tracta de fixar la relació entre la seva proposta disciplinar i la noció de psicoteràpia, a la qual s’hi sent més proper que a la tasca de la filosofia acadèmica. Per ell s’ha de superar la divisió existent fins ara, que trobava el seu fonament en una divisió del treball no dialèctica. La filosofia assumia precisament aquelles tasques que es mostraven com mancades de solució ( per les quals tampoc tenia una altra solució que la dispensació d’ideologia). La praxis filosòfica recull aquestes preguntes com a base del seu quefer, el qual no respon les preguntes però els hi restitueix la seva seriositat. Aquesta manera de fer funda una altra relació possible basada en la cooperació i concurrència. Una relació, ara si, dialèctica.
Mentre que la relació amb la psicoteràpia és conflictiva però hom pot entreveure una possibilitat de reconciliació, la confrontació és encara més oberta amb la filosofia acadèmica que s’ensenya a les universitats. La crítica a la institució filosòfica és absolutament radical. H i I constitueixen pel que fa a aquesta qüestió les dues fonts fonamentals:
H és un article centrat totalment en la justificació de la pràctica filosòfica enfront d’altres disciplines:
Problemes que vol superar la filosofia pràctica:
1. Aïllament i esterilització del discurs filosòfic (A J és la filosofia acadèmica qui rep les crítiques d’Achenbah) M/ Crítica a la filosofia acadèmica, com malalta d’agorafobia i autisme.
2. La desorientació psicològica de l’home contemporani. (A J es parla del dèficit cultural del mon contemporani: A un subjecte més fort li correspon un rebaixament del desig i un augment de la grisor de l’existència. La pèrdua de Bildung implica una pèrdua de la capacitat d’estimar
3. Necessitat d’orientar-se envers problemes concrets no teòrics.
Per tractar aquest problemes, l’essència de la pràctica ha de consistir en:
1. Una renuncia explícita a la prescripció. N/ La pràctica filosòfica es defineix en contraposició a l’intent de l’ètica de derivar lògicament les decisions del principis formals, a això es contraposa el procediment de discussió meta-teòric, que no té res a veure amb el que fem, sinó amb el que som.
Paradoxalment és pot dir que la conselleria filosòfica consisteix en no aconsellar.-
2. I/ suposa una reivindicació del filòsof enfront de la filosofia. El problema que intenta tractar és perquè la filosofia ha esdevingut un problema i perquè ens costa reconeixer-nos com a filòsofs. La resposta és la vergonya, la por de no estar a l’alçada d’allò que exigeix la filosofia. Per això la condició de la praxis és superar l’abisme entre la supravalorització de la filosofia i la menysvalorització de nosaltres mateixos.
Atesa aquesta situació la praxi filosòfica no suposa tant un complement com una alternativa
R/ Té un títol molt clar i en ell les afirmacions d’Achenbach són contundents: la praxis filosòfica ha de representar el futur de la filosofia. Un futur que té molt de retorn a un passat ( la sofistica) on la praxi filosòfica consistia sobre tot en un treball de pensar en comú. El desenvolupament històric ha produït un cert segrest i una reclusió de la filosofia a les aules universitàries on ha adquirit un estatut semi-místic. Cal així un canvi institucional on la universitat deixi de ser la institució dels pensaments per passar a ser la institució dels pensadors. La filosofia s’ha de definir com una comunitat de pensadors en diàleg adreçada no a la mirada de l’eternitat sinó a un públic concret format per particulars.
Cal afegir que aquest intent de delimitació no només estableix fronteres amb les dues arrees ja esmentades sinó que Achenbach també considera la necessitat de reflexionar sobre la relació amb la religió:
(©) La praxis filosòfica és una alternativa necessària al consell religiós en un temps de manca de fe, cosa que significa també un acte de justícia històrica veure Hadot i la relació de la filosofia amb el cristianisme. Des d’aquesta consideració té un caràcter fonamental el capítol dedicat al consol al darrer llibre, perquè aquesta és la mercaderia específica de la religió. La qüestió plantejada llavors és “Kann denken trösten?” i la resposta és familiar pels que hagin aprofundit a l’ètica cartesiana, la filosofia pot donar el consell que es deriva de la grandesa d’esperit.
La utilització de fonts filosòfiques
Achenbach no postula, almenys no en som conscients, una defensa de la biblioteràpia. En aquest sentit la referència als autors bàsics de la història de la filosofia que estableix té més a veure amb un intent d’aclariment i fixació de la pròpia posició que no pas amb la descripció de lectures preses com remei pel pacient. En tot cas la relació que de manera immediata ens sembla que cal establir quan es llegeix Achenbach és amb allò que Rosen qualificava com a polèmica entre els antics i els moderns, Achenbach molt clarament prendria partit pels primers. Els autors amb una influència més gran en la seva reflexió són els següents
• Sòcrates, inspirador fonamental de l’activitat en què consisteix la conselleria filosòfica. Cal assenyalar que la font no és únicament el Sòcrates platònic, també ho és el de Xenofont, perquè aquest destaca que l’essència de la filosofia de Sòcrates no estava pas tant en allò que feia com en allò que deia. (T68)
• L’estoïcisme. Moltes de les seves propostes són de fet una reformulació o un intent d’adaptació de les velles màximes estoiques, de les quals es defensa no tan la seva actualitat com la seva permanència.(U12). Achenbach realitza una lectura de l’estoïcisme, en la qual no es subratllen tant els aspectes destacables des d’una lectura moderna (la defensa del determinisme) com elements més relacionats amb la tradició socràtica i de cura de l’ànima. D/ Tria Epitect com a font fonamental per la resposta sobre la utilitat de la filosofia, la qual posa en aprendre a pensar diferent de la majoria.
• En el pensament modern Achenbach mostra, en primer lloc, una predilecció per la filosofia francesa del XVII, fonamentalment Montaigne i Pascal. En el primer (E) veu el continuador més directe de la fundació de la praxi filosòfica feta per Sòcrates, en el segon un dels millors intèrprets de la situació humana, gràcies sobre tot als seus anàlisis sobre l’avorriment.
• Kierkegard és també un dels autors més citats, segurament perquè comparteix amb ell el seu tarannà metafísic. Kierkeggard és un altra cop utilitzat per mostrar com el predomini de la concepció abstracta acaba buidant de sentit les nocions de be i mal aplicades a la vida. N/ Utilitza kierkegaard i les seves descripcions sobre el poder de la decisió per contraposar-la a la buidor que des del seu punt de vista caracteritza una ètica abstracta. De fet, el plantejament d’Achenbach és en molt bona part deutor del refús del hegelianisme realitzat pel pensador danès.
• Achenbach no és alié a la tradició filosòfica del seu país i manifesta estar sota la influència efectiva de les figures cabdals del XIX alemany. En primer lloc, Hegel una font d’inspiració constant pel dinamisme del seu pensament. Aquesta influència es fa palesa en el darrer llibre on es dedica un capítol a la noció de contradicció, la qual es vista com un element fonamental de la condició humana. Schopenhauer també és un autor molt utilitzat per la força de les descripcions existencials, però segurament és Nietzsche qui ocupa un lloc més bàsic; el diagnòstic de la situació present assumeix de manera molt explícita el resultats de la reflexió nietzschiana. Nietzsche hauria copsat les febleses espirituals dels homes del nostre temps (U11,23-24), només des de la noció de mort de Deú es pot entendre la noció de temps de la cultura contemporània i per tant la nostra manera de viure (U48). Fins i tot posarà aquí, a la supressió del mon ideal amb les seves veritats eternes, el començament de les condicions de possibilitat d’una praxi filosòfica. (I) Per això en el darrer llibre es posa com a tasca fonamental de la comprensió filosòfica l’acceptació de la transitorietat (Verganglichkeit). Tots els intents de l’home per establir lligams amb alguna cosa ferma han fet salat (17) En aquest sentit l’aposta vital pels antics es fa des de l’assumpció de la destrucció de la metafísica realitzada per la modernitat. La conciliació d’aquests dos punts de vista no té res de fàcil, ans al contrari.
Aquestes eleccions mostren Achenbach molt lluny d’una de les maneres més alemanyes d’entendre la filosofia, l’articulada enfront de la problemàtica epistemològica, la concepció que es pot identificar amb la noció pròpiament moderna i això no és només perquè Achenbach no tracti aquests problemes sinó perquè aquesta perspectiva té unes connotacions existencials que ell rebutja. La modernitat engendra unes expectatives sobre la totalitat que el pensament d’Achenbah refusa. La situació del seu pensament és en aquest sentit postmoderna: una manera d’entendre la modernitat s’ha deixat enrera però les bases per a establir la saviesa en un sentit antic del terme, també ens manquen.
Achenbach utilitza quatre fonament per descriure la seva noció de pau interna:
1. Plutarc, entès com un mestre de l’art de dir si a la vida (104 que troba un últim i paradoxal fonament a la teoria de la reminiscència de Plató)
2. Stoa
3. Montaigne
4. Schopenhauer
La utilitat de la narrativitat com a recurs.
És un element molt bàsic, la tasca de il•lustració teòrica ha de quedar tancada al conseller filosòfic, però a tothom li agrada sentir històries, les quals tenen una força il•lustradora potent però permeten l’aconsellat no sentir-se sota cap imposició. La narració fa viure el consell (T90)
• Exemple del fracàs de l’advocat, el metge i el psicoterapeuta com consellers matrimonials. El recurs a les històries també és important en Lebenkönnerschaft
El domini de narracions és un recurs i això si que es pot extreure d’Achenbach que un practicant de la conselleria filosòfica sempre ha de tenir al seu abast una eina del tot necessària.
En la mesura en què el punt de partida és la praxi, això ens obliga a parlar d’històries individuals. Una breu observació del darrer llibre serà prou per a il•lustrar el pes que poden tenir les històries:
- La presentació del capítol dedicat a la contradicció es fa des del record d’un cas d’absoluta desorientació, provocada pel contrast entre el seu zel religiós i la situació real.
- La disquisició sobre la felicitat acaba amb una narració de Voltaire sobre el contrast entre un Brahman posseïdor de tots els bens materials possibles però obsedit pel problema del mal en el món i una serventa pobríssima però consolada per una fe molt potent. La conclusió és que la felicitat no val la pena al preu d’ésser tonto.
- El capítol sobre la capacitat consoladora del pensament es tanca amb un fragment de Robinson Crusoe, en el qual el protagonista fa una reflexió racional que li permet valorar de manera positiva la seva actuació.