Heroïcitat i filosofia

Hume, com Hegel d’altra banda, no dubta mai del caràcter heroic de la filosofia cartesiana, la qüestió veritable, però, és la de si calen herois filosòfics. (quan vaig escriure la tesi, tenia clar que si. Ara, és diferent)

Conservadorisme filosòfic

La gran tradició política conservadora comença amb l’obra de Burke, el qual evolucionà des d’una primera adscripció als whig a una oposició aferrissada contra la revolució francesa. Després vingueren tot un seguit de pensadors que compartien amb ell el refús dels esdeveniments que obriren, segons la convenció, l’època contemporània. Hume sovint es posat a un mateix nivell, tot i que ell no conegué la revolució francesa i fou de fet favorable a l’única revolució que pogué viure, l’american. Allò interessant i el que resol la paradoxa, és que el conservadorisme de Hume té una arrel diferent del de Burke i la subsegüent tradició conservadora. N’és plenament intel·lectual i no pas emocional. La seva arrel és el refús al principì d’autonomia de la raó, la destrucció del qual és el propòsit del llibre primer del Tractat. L’arrel del seu conservadorisme és la desconfiança envers la raó humana que té com a conseqüència la desconfiança envers qualsevol aplicació radical d’un principi teòric a la política. Aquesta és essencialment la tesi d’un dels seus millors estudiosos de Hume, Donald Livingston, amb la que clou el seu assaig sobre Hume com a filòsof de la vida comú. Allò deplorable per Hume és la intromissió de la metafísica racionalista  a la vida política.  (una intromissió que troba la seva culminació al pensament de Locke, malgrat la reducció del pensament d’aquest autor a merament empirista). És clar que la conceptualització feta per Hume és aliena a allò que avui qualifiquem com pensament d’esquerres, però també al de dretes, perquè  sovint el punt de partida són abstraccions com Deu o la Naturalesa que es fonamenten als esquemes d’aquesta metafísica.  Per això, òbviament, aquesta mena de conservadorisme no mostra cap afinitat ni cap tirada vers la defensa de l’ordre o els valors de la religió. L’obra on això es fa més palès és al volum de la història d’Anglaterra dedicada als primers estuards, la qual ha ser llegida des de l’observació feta per Hume que els puritans eren tant un moviment religiós com una tendència filosòfica, en el sentit que ell rebutja del terme. La rebel·lió dels puritans tenia una fonament final metafísic i no estava dirigida tant a reformar res de la realitat, com a canviar-la completament. La grandesa de Hume, per Livimgston, és que el seu discurs s’esqueia molt més bé amb el seu futur, el  nostre present i el nostre passat immediat, que no pas amb el seu propi temps, quan aquesta tendència només es podia intuir.

La reflexió de Livingston enllaça amb el treball que alguns férem fa trenta anys quan parlàvem del vessant prudencialista de la modernitat i el veiem com l’arrel del refús a l’esperit totalitari des de la filosofia plantejat per Levinas. La consciència del límit és incompatible amb la idolització de la teoria Sembla que aquesta caracterització de Hume s’escau molt bé amb allò que plantejàvem. Més problemàtica seria la valoració de Descartes que fora el defensor per excel·lència del principi d’autonomia. Hom pot entendre el Discurs del Mètode com el principi de totes les diferents tradicions revolucionàries. És clar i evident que aquest inici es feu contra la voluntat del mateix Descartes. No és del tot clar que això sigui històricament important.

Un altre cop: Hume vs. Descartes

Desfer-se de totes les opinions rebudes, fer una katharsi del coneixement per deslliurar-lo de tota opinió, alliberar-se del prejudicis, és un treball que té sentit si al seu final es troba allò que realment som, una ment entesa com un mecanisme productor de la veritat en forma d’intuïcions racionals. Podria ser però, i per això Hume no en voldrà fer cap tabula rasa, que quan ens desfem de tots els prejudicis, allò únic que resti sigui purament el mecanisme de fer prejudicis, que creem prejudicis perquè no sabem, ni podem, fer altre cosa. El joc cartesià no té així sortida.

Exercici de Metafísica cartesiana

Puc pensar que res del que em diuen els sentits existeix. No sé llavors si és real, l’habitació que m’acull, ni el país on soc, ni el Déu que diuen que m’ha fet ni tan sols el meu cos. Només puc estar cert de l’existència d’aquest pensament que ho posa tot en dubte i que no pot posar-se en dubte ell mateix. Fins aquí Descartes. El Jordi repeteix l’exercici.  No sap si hi ha món, ni Déu, ni si té cos. Tampoc pot dubtar que ell, en Jordi, existeix, però en pot realment dubtar de la realitat de Les Meditacions Metafísiques?

d'infanticidis

La diferència entre les filosofies de Hume i de Descartes és que ja no cal per res esdevenir un infanticida; no cal matar el nen, perquè rarament podem ser alguna cosa diferent del nen, que érem. I si per atzar i d’una manera artificiosa ho esdevinguéssim, tampoc valdria pas la pena. Suposo que quan aquest punt de vista et plau més, és un senyal de que no cal prendre’s massa seriosament Sant Pau.

El cartesianisme de Hume

Allò que de cartesià hi ha en Hume és el mantenir-se a l’afirmació de que cal fer metafísica només un cop ala vida i que quan es fa cal desenvolupar-la com un exercici de radicalitat en el qual els compromisos amb l’opinió rebuda són esclosos. La diferència amb la tradició clàssica es però en el cas de Hume molt més clara: de cap de les maneres, la filosofia pot ser ara una manera de viure.

antiracionalisme

Hume com a filòsof anti-racionalista? Segurament, si. Cal, però, entendre bé que significa racionalisme. O, altrament dit, qui és el racionalista. Aquí la qüestió esdevé més difícil perquè el racionalista no és pas Descartes. Tampoc un Leibniz que gairebé no podia haver llegit. La referència indubtable i segura és el massa oblidat i poc transitat a hores d’ara Malebranche.

Apodicticitat i valor de la vida

Després del fracàs de la publicació del Tractat Hume decidí canviar la direcció dels seus treballs literaris i optar per l’assaig. La fortuna l’acompanyà en aquest gir de manera immediata tot i que avui el Tractat segueix sent llegit i la importància dels Assaigs és molt menor. Els assaigs són desiguals però són imprescindibles per qui vulgui fer-se una idea cabdal del legat de l’escocès més important del segon mil·lenni (això no hi dic jo sinó que ho digueren els escocesos al voltant del canvi de mil·lenni. La popularitat de Hume superà la del seu contemporani i amic, Adam Smith). Entre els assaigs va incloure una sèrie on expressava filosofies diferents des del punt de vista dels seus seguidors. És un exercici poc habitual entre els filòsofs que tindria com a únic precedent possible els diàlegs platònics. De tota la sèrie l’assaig  més interessant és el dedicat a la figura de l’escèptic, la posició clàssica més propera al plantejament de Hume. Tradueixo el seu final:

Per dir-ho en un mot, la vida dels homes està més governada per l’atzar que no pas per la raó, cal que sigui considerada més com un entreteniment avorrit que com una ocupació seriosa i està més dirigida per l’humor de cada moment que per principis generals. Ens hem de comprometre amb ella amb passió i ansietat? No val prou la pena. Ens cal ser indiferents envers tot allò que s’esdevé? Llavor perdem tot el plaer del joc per la nostra apatia i semenfotisme. Mentre raonem sobre la vida, la vida se’ns va i la mort, tot i que potser es rebuda de manera diferent, al capdavall tracta igual al filòsof que al babau. Reduir la vida a una regulació exacta i un mètode és generalment una ocupació penosa i sovint estèril. I no és això mateix una prova de què sobrevalorem el preu pel qual estem competint? Fins i tot raonar de manera acurada per tal de fitxar una idea cabdal sobre ella seria sobrevalorar-la, si no fos perquè, per alguns tarannàs, aquesta ocupació és una de les divertides amb les que potser podem anar passant.

Més enllà de la distinció entre racionalisme i empirisme, em sembla que aquest text fora perfecte per  definir allò que suposa el pensament de Hume i el balanç que es segueix de la reflexió sobre el coneixement feta al Tractat.  El text podria ser llegit com una resposta directa a la pretensió amb la que Descartes inicia les seves Meditacions i, de passada, el pensament modern. L’inici de les Meditacions és una crida a la realització d’un ideal, allò que Husserl anomena com l’ideal de viure a l’apodicticitat. Aquesta pretensió es definida a la meditació com un projecte de vida. Aquesta aspiració segueix viva de manera diferent i més o menys incerta a tota la gran generació dels filòsofs post-cartesians. La filosofia de Hume, i aquest text ho resumeix perfectament, és la constatació d’aquest projecte per dues raons bàsiques: l’apodicticitat està molt lluny de les migrades possibilitats de l’enteniment (aquest fora el tema fonamental del Tractat) però també per el fons d’aquest ideal és d’una incongruència i manca de mesura radical. Els dos termes es contradiuen i la pretensió dels Descartes, Husserl Kant, en definitiva de tots els que sobrevaloren el lloc de l’home a l’univers és, es miri com es miri, sempre una exageració.

Pedro Rodríguez

Tot i que les perspectives generals seguin depriments, avui me n’he alegrat amb la convocatòria de Pedro Rodríguez per a la selecció, la qual li dona la possibilitat de passar a formar part del petit grup  que tenen tots els títols possibles. Tinc una especial predilecció per aquest jugador que segurament por explicar millor que ningú Descartes quan al començament del Discurs del Mètode ens adverteix que més important encara que el talent que es pugui tenir, és la utilització que hom faci d’aquest talent.

La mort de Descartes

Quan vaig començar a treballar si es donava el cas de què lliurava als alumnes un text relacionat amb una qüestió sobre la que ells tenien un punt de vista format, no calia animar-los gaire, sobretot quan el punt de vista del text era oposat al seu, per què raonessin, de manera més o menys hàbil o destralera, el seu punt de vista. Ara el que passa sempre, és que l’exposició del propi punt de vista sobre la qüestió, quan es demana, prescindeix absolutament del text. Com si no existís. La tendència és universal i no observo diferències entre els bons i els dolents. Suposo que tot plegat té a veure amb la conjunció de l’adoració a la pròpia expressivitat i el model ofert per programes prestigiosos com punto pelota. No  cal dir que en aquesta situació un ensenyament de la filosofia entès com eina per alliberar la gent dels seus prejudicis és ben problemàtic i la idea de l’examen de les opinions rebudes resulta una extravagància injustificable. Roncero ha matat Descartes

Passejant per Roma

Pràcticament tots els dies que he estat a Roma, he acabat passant pel Campi di Fiori on fou cremat, fa mica més de quatre-cents anys, Giordano Bruno per  defensar l’heliocentrisme i la infinitud de l’univers. Si San Pere és el centre del catolicisme romà i universal, aquesta plaça popular és el cor de la Roma Republicana i laica. Podria fer algun elogi de l’heroi del pensament lliure però la veritat és que em queda una mica lluny. No he tornat o obrir cap llibre de Bruno des del anys de la facultat quan feia història del renaixement i si ens els meus primers anys de docència encara en feia alguna referència, fa temps que les vaig suprimir en el meu afany simplificador. Així, em va resultar més emocionant el retrobament amb un altre personatge de la història del pensament tot i que no es tracti exactament d’un filòsof. Visitant les estances del palau Corsini al Trastevere per veure la seva col·lecció d’obres d’art, vaig saber que aquell palau fou la llar de la Reina Cristina de Suècia, l’alumna i mestressa de Descartes, després de la seva abdicació de la corona sueca. Un oportú cartell informa de l’estança on va trobar la mort després d’un llarg exili de 35 anys, el 19 d’abril de 1689 (és a dir, demà farà 325 anys), la informació inclou una declaració de la mateixa Cristina:  Sono nata libera, vissi libera, e moriró liberata”. Fou enterrada a Sant Pere i aquest fet fa pensar a la inverificable, però atractiva, tesi de Grayling, segons la qual la veritable ocupació de l’ aparentment desocupat Descartes fou la de fer d’espia pels jesuïtes i el vaticà.

Correspondència Descartes Elizabeth (XIV)

Descartes à Elisabeth - Egmond, 1er septembre 1645

Madame,

Etant dernièrement incertain si Votre Altesse était à La Haye ou à Rhenen, j'adressai ma lettre par Leyde, et celle que vous m'avez fait l'honneur de m'écrire ne me fut rendue qu'après que le messager, qui l'avait apportée à Alckmar, en fut parti. Ce qui m'a empêché de vous pouvoir témoigner plus tôt, combien je suis glorieux de ce que le jugement que j'ai fait du livre que vous avez pris la peine de lire, n'est pas différent du vôtre, et que ma façon de raisonner vous paraît assez naturelle. je m'assure que, si vous aviez eu le loisir de penser, autant que j'ai fait, aux choses dont il traite, je n'en pourrais rien écrire, que vous n'eussiez mieux remarqué que moi ; mais, pour ce que l'âge, la naissance et les occupations de Votre Altesse ne l'ont pu permettre, peut-être que ce que j'écris pourra servir à vous épargner un peu le temps, et que mes fautes même vous fourniront des occasions pour remarquer la vérité.

Comme, lorsque j'ai parlé d'une béatitude qui dépend entièrement de notre libre arbitre et que tous les hommes peuvent acquérir sans aucune assistance d'ailleurs, vous remarquez fort bien qu'il y a des maladies qui, ôtant le pouvoir de raisonner, ôtent aussi celui de jouir d'une satisfaction d'esprit raisonnable ; et cela m'apprend que ce que j'avais dit généralement de tous les hommes, ne doit être entendu que de ceux qui ont l'usage libre de leur raison, et avec cela qui savent le chemin qu'il faut tenir pour parvenir à cette béatitude. Car il n'y a personne qui ne désire se rendre heureux ; mais plusieurs n'en savent pas le moyen ; et souvent l'indisposition qui est dans le corps, empêche que la volonté ne soit libre. Comme il arrive aussi quand nous dormons ; car le plus philosophe du monde ne saurait s'empêcher d'avoir de mauvais songes, lorsque son tempérament l'y dispose. Toutefois l'expérience fait voir que, si on a eu souvent quelque pensée, pendant qu'on a eu l'esprit en liberté, elle revient encore après, quelque indisposition qu'ait le corps ; ainsi je puis dire que mes songes ne me représentent jamais rien de fâcheux, et sans doute qu'on a grand avantage de s'être dès longtemps accoutumé à n'avoir point de tristes pensées. Mais nous ne pouvons répondre absolument de nous-mêmes que pendant que nous sommes à nous, et c'est moins de perdre la vie que de perdre l'usage de la raison ; car, même sans les enseignements de la foi, la seule philosophie naturelle fait espérer à notre âme un état plus heureux, après la mort, que celui où elle est à présent ; et elle ne lui fait rien craindre de plus fâcheux, que d'être attachée à un corps qui lui ôte entièrement sa liberté.

Pour les autres indispositions, qui ne troublent pas tout à fait le sens, mais altèrent seulement les humeurs, et font qu'on se trouve extraordinairement enclin à la tristesse, ou à la colère, ou à quelque autre passion, elles donnent sans doute de la peine, mais elles peuvent être surmontées, et même donnent matière à l'âme d'une satisfaction d'autant plus grande, qu'elles ont été plus difficiles à vaincre. Et je crois aussi le semblable de tous les empêchements de dehors, comme de l'éclat d'une grande naissance, des cajoleries de la cour' des adversités de la fortune, et aussi de ses grandes prospérités, lesquelles ordinairement empêchent plus qu'on ne puisse jouer le rôle de philosophe, que ne font ses disgrâces. Car lorsqu'on a toutes choses à souhait, on s'oublie de penser à soi, et quand, par après, la fortune change, on se trouve d'autant plus surpris, qu'on s'était plus fié en elle. Enfin on peut dire généralement qu'il n'y a aucune chose qui nous puisse entièrement ôter le moyen de nous rendre heureux, pourvu qu'elle ne trouble point notre raison ; et que ce ne sont pas toujours celles qui paraissent les plus fâcheuses, qui nuisent le plus.

Mais afin de savoir exactement combien chaque chose peut contribuer à notre contentement, il faut considérer quelles sont les causes qui le produisent, et c'est aussi l'une des principales connaissances qui peuvent servir à faciliter l'usage de la vertu ; car toutes les actions de notre âme qui nous acquièrent quelque perfection, sont vertueuses, et tout notre contentement ne consiste qu'au témoignage intérieur que nous avons d'avoir quelque perfection. Ainsi nous ne saurions jamais pratiquer aucune vertu (c'est-à-dire faire ce que notre raison nous persuade que nous devons faire), que nous n'en recevions de la satisfaction et du plaisir. Mais il y a deux sortes de plaisirs : les uns qui appartiennent à l'esprit seul, et les autres qui appartiennent à l'homme, c'est-à-dire à l'esprit en tant qu'il est uni au corps ; et ces derniers se présentant confusément à l'imagination paraissent souvent beaucoup plus grands qu'ils ne sont, principalement avant qu'on les possède, ce qui est la source de tous les maux et de toutes les erreurs de la vie. Car, selon la règle de la raison, chaque plaisir se devrait mesurer par la grandeur de la perfection qui le produit, et c'est ainsi que nous mesurons ceux dont les causes nous sont clairement connues. Mais souvent la passion nous fait croire certaines choses beaucoup meilleures et plus désirables qu'elles ne sont ; puis, quand nous avons pris bien de la peine à les acquérir, et perdu cependant l'occasion de posséder d'autres biens plus véritables, la jouissance nous en fait connaître les défauts, et de là viennent les dédains, les regrets et les repentirs. C'est pourquoi le vrai office de la raison est d'examiner la juste valeur de tous les biens dont l'acquisition semble dépendre en quelque façon de notre conduite, afin que nous ne manquions jamais d'employer tous nos soins à tâcher de nous procurer ceux qui sont, en effet, les plus désirables ; en quoi, si la fortune s'oppose à nos desseins, et les empêche de réussir, nous aurons au moins la satisfaction de n'avoir rien perdu par notre faute, et ne laisserons pas de jouir de toute la béatitude naturelle dont l'acquisition aura été en notre pouvoir.

Ainsi, par exemple, la colère peut quelquefois exciter en nous des désirs de vengeance si violents qu'elle nous fera imaginer plus de plaisir à châtier notre ennemi, qu'à conserver notre honneur ou notre vie, et nous fera exposer imprudemment l'un et l'autre pour ce sujet. Au lieu que, si la raison examine quel est le bien ou la perfection sur laquelle est fondé ce plaisir qu'on tire de la vengeance, elle n'en trouvera aucune autre (au moins quand cette vengeance ne sert point pour empêcher qu'on ne nous offense derechef), sinon que cela nous fait imaginer que nous avons quelque sorte de supériorité et quelque avantage au dessus de celui dont nous nous vengeons. Ce qui n'est souvent qu'une vaine imagination, qui ne mérite point d'être estimée à comparaison de l'honneur ou de la vie, ni même à comparaison de la satisfaction qu'on aurait de se voir maître de sa colère, en s'abstenant de se venger.

Et le semblable arrive en toutes les autres passions ; car il n'y en a aucune qui ne nous représente le bien auquel elle tend, avec plus d'éclat qu'il n'en mérite, et qui ne nous fasse imaginer des plaisirs beaucoup plus grands, avant que nous les possédions, que nous ne les trouvons par après, quand nous les avons. Ce qui fait qu'on blâme communément la volupté, pour ce qu'on ne se sert de ce mot que pour signifier des plaisirs qui nous trompent souvent par leur apparence, et nous en font négliger d'autres beaucoup plus solides, mais dont l'attente ne touche pas tant, tels que sont ordinairement ceux de l'esprit seul. Je dis ordinairement ; car tous ceux de l'esprit ne sont pas louables, pour ce qu'ils peuvent être fondés sur quelque fausse opinion, comme le plaisir qu'on prend à médire, qui n'est fondé que sur ce qu'on pense devoir être d'autant plus estimé que les autres le seront moins ; et ils nous peuvent aussi tromper par leur apparence, lorsque quelque forte passion les accompagne, comme on voit en celui que donne l'ambition.

Mais la principale différence qui est entre les plaisirs du corps et ceux de l'esprit, consiste en ce que, le corps étant sujet à un changement perpétuel, et même sa conservation et son bien-être dépendant de ce changement, tous les plaisirs qui le regardent ne durent guère ; car ils ne procèdent que de l'acquisition de quelque chose qui est utile au corps, au moment qu'on les reçoit, et sitôt qu'elle cesse de lui être utile, ils cessent aussi, au lieu que ceux de l'âme peuvent être immortels comme elle, pourvu qu'ils aient un fondement si solide que ni la connaissance de la vérité ni aucune fausse persuasion ne la détruisent.

Au reste, le vrai usage de notre raison pour la conduite de la vie ne consiste qu'à examiner et considérer sans passion la valeur de toutes les perfections, tant du corps que de l'esprit, qui peuvent être acquises par notre conduite, afin qu'étant ordinairement obligés de nous priver de quelques-unes, pour avoir les autres, nous choisissions toujours les meilleures. Et pour ce que celles du corps sont les moindres, on peut dire généralement que, sans elles, il y a moyen de se rendre heureux. Toutefois, je ne suis point d'opinion qu'on les doive entièrement mépriser, ni même qu'on doive s'exempter d'avoir des passions ; il suffit qu'on les rende sujetttes à la raison, et lorsqu'on les a ainsi apprivoisées, elles sont quelquefois d'autant plus utiles qu'elles penchent plus vers l'excès. je n'en aurai jamais de plus excessive, que celle qui me porte au respect et à la vénération que je vous dois, et me fait être,

Madame, de Votre Altesse, le très humble et très obéissant serviteur,

Descartes.

La carta de l’u de setembre li serveix a Descartes per respondre a les objeccions de la princesa i matisar el possible caràcter maximalista d’alguna de les seves afirmacions, cosa que s fa acceptant un ordre de prioritats del cos, el qual serveix de contrapès a la consideració ideal de la completa supremacia de l’anima. Hom Pot argüir tant com es vulgui, però, sobre els graus de felicitat però la vida digna només s’assoleix des de l’exercici de la raó.

Des d’aquesta idea Descartes apunta algunes precisions interessants. Ens diu, que la filosofia natural reforça els ensenyaments de la religió, tot i que certament les Meditacions no demostren la immortalitat de l’ànima i des de llavors no ha afegit cap argument de caire racional. Defineix la perfecció i l’automillora com clau de la felicitat i la virtut. Aquí la línia és indubtablement socràtica i aquesta continuïtat marca l’horitzó del que suposa la filosofia europea entesa com a praxi vital. De fet, el final de la carta es pot llegir com  una represa de la famosa imatge del Fedre del tres cavalls. Molt significativa és també l’associació entre virtut i plaer i el fet que la possible distinció entre valors aparegui finalment fonamentada a la distinció entre substàncies. Cosa que clou allò que podríem considerar el gran problema platònic, la de la fonamentació de la distinció entre allò noble i allò baix, tot i que ho fa de manera segurament massa precària i falsa. Al capdavall, però potser allò és més significatiu és que quan el discurs filosòfic vol ver una tasca de consolació, resulta més convincent quan menys hom examina seriosament la tasca de fonamentació. La cura de l’anima socràtico-platònica està lligada a cert escepticisme, garantia de prudència i cientificitat, la de Descartes es podria veure en un sentit semblant però cal repensar a fons l’abast real de la doctrina de la dualitat de substàncies en el sentit de pensar-les com un principi d’orientació de l’experiència abans que com  una doctrina metafísica en el sentit escolar del terme.

Correspondència Descartes Elizabeth (XII)

Descartes à Elisabeth - Egmond, 18 août 1645

Madame,

Encore que je ne sache point si mes dernières ont été rendues à Votre Altesse, et que je ne puisse rien écrire, touchant le sujet que j'avais pris pour avoir l'honneur de vous entretenir, que je ne doive penser que vous savez mieux que moi, je ne laisse pas toutefois de continuer, sur la créance que j'ai que mes lettres ne vous seront pas plus importunes que les livres qui sont en votre bibliothèque ; car d'autant qu'elles ne contiennent aucunes nouvelles que vous ayez intérêt de savoir promptement, rien ne vous conviera de les lire aux heures que vous aurez quelques affaires, et je tiendrai le temps que je mets à les écrire très bien employé, si vous leur donnez seulement celui que vous aurez envie de perdre.

J'ai dit ci-devant ce qu'il me semblait que Sénèque eût dû traiter en son livre ; j'examinerai maintenant ce qu'il traite. je n'y remarque en général que trois choses : la première est qu'il tâche d'expliquer ce que c'est que le souverain bien, et qu'il en donne diverses définitions ; la seconde, qu'il dispute contre l'opinion d'Epicure; et la troisième, qu'il répond à ceux qui objectent aux philosophes qu'ils ne vivent pas selon les règles qu'ils prescrivent. Mais, afin de voir plus particulièrement en quelle façon il traite ces choses, je m'arrêterai un peu sur chaque chapitre.

Au premier, il reprend ceux qui suivent la coutume et l'exemple plutôt que la raison. Nunquam de vita judicatur, dit-il, semper creditur(dans la vie on se contente toujours de croyances, on ne fait jamais appel au jugement). Il approuve bien pourtant qu'on prenne conseil de ceux qu'on croit être les plus sages ; mais il veut qu'on use aussi de son propre jugement, pour examiner leurs opinions. En quoi je suis fort de son avis ; car, encore que plusieurs ne soient pas capables de trouver d'eux-mêmes le droit chemin, il y en a peu toutefois qui ne le puissent assez reconnaître, lorsqu'il leur est clairement montré par quelque autre; et quoi qu'il en soit, on a sujet d'être satisfait en sa conscience, et de s'assurer que les opinions qu'on a, touchant la morale, sont les meilleures qu'on puisse avoir, lorsqu'au lieu de se laisser conduire aveuglément par l'exemple, on a eu soin de rechercher le conseil des plus habiles, et qu'on a employé toutes les forces de son esprit à examiner ce qu'on devait suivre. Mais, pendant que Sénèque s'étudie ici à orner son élocution, il n'est pas toujours assez exact en l'expression de sa pensée ; comme, lorsqu'il dit : Sanabimur, si modo separemur a coetu (nous guérirons, à condition que nous nous séparions de la foule), il semble enseigner qu'il suffit d'être extravagant pour être sage, ce qui n'est pas toutefois son intention.

Au second chapitre, il ne fait quasi que redire, en d'autres termes, ce qu'il a dit au premier ; et il ajoute seulement que ce qu'on estime communément être bien, ne l'est pas.

Puis, au troisième, après avoir encore usé de beaucoup de mots superflus, il dit enfin son opinion touchant le souverain bien : à savoir que rerum naturae assentitur(c'est à la nature qu'il donne son assentiment), et quead illius legem exemplumque formari saptientia est (se conformer à la loi de la nature et à son modèle constitue sagesse), et que beata vita est conveniens naturae suae (la vie heureuse, c'est l'accord avec sa nature). Toutes lesquelles explications me semblent fort obscures ; car sans doute que, par la nature, il ne veut pas entendre nos inclinations naturelles, vu qu'elles nous portent ordinairement à suivre la volupté, contre laquelle il dispute ; mais la suite de son discours fait juger que, par rerum naturam (la nature), il entend l'ordre établi de Dieu en toutes les choses qui sont au monde, et que, considérant cet ordre comme infaillible et indépendant de notre volonté, il dit que : rerum naturae assentiri et ad illius legem exemplumque formari sapientia est (donner son assentiment à la nature et se conformer à sa loi et à son modèle, telle est la sagesse), c'est-à-dire que c'est sagesse d'acquiescer à l'ordre des choses, et de faire ce pourquoi nous croyons être nés; ou bien, pour parler en chrétien, que c'est sagesse de se soumettre à la volonté de Dieu, et de la suivre en toutes nos actions ; et que beata vita est conveniens naturae suae (la vie heureuse, c'est l'accord avec sa nature), c'est-à-dire que la béatitude consiste à suivre ainsi l'ordre du monde, et prendre en bonne part toutes les choses qui nous arrivent. Ce qui n'en explique presque rien, et on ne voit pas assez la connexion avec ce qu'il ajoute incontinent après, que cette béatitude ne peut arriver, nisi sana mens est, etc (si l'esprit n'est pas sain, etc.), si ce n'est qu'il entende aussi que secundum naturam vivere (vivre selon la nature), c'est vivre suivant la vraie raison.

Au quatrième et cinquième chapitre, il donne quelques autres définitions du souverain bien, qui ont toutes quelque rapport avec le sens de la première, mais aucune desquelles ne l'explique suffisamment ; et elles font paraître, par leur diversité, que Sénèque n'a pas clairement entendu ce qu'il voulait dire, car, d'autant qu'on conçoit mieux une chose, d'autant est-on plus déterminé à ne l'exprimer qu'en une seule façon. Celle où il me semble avoir le mieux rencontré, est au cinquième chapitre, où il dit que beatus est qui nec cupit nec timet beneficio rationis (est heureux celui qui, grâce à la raison, n'a ni désir ni crainte), et que beatus vita est in recto certoque judicio stabilita (la vie heureuse trouve sa stabilité dans la rectitude d'un jugement déterminé). Mais pendant qu'il n'enseigne point les raisons pour lesquelles nous ne devons rien craindre ni désirer, tout cela nous aide fort peu.

Il commence, en ces mêmes chapitres, à disputer contre ceux qui mettent la béatitude en la volupté, et il continue dans les suivants. C'est pourquoi, avant que de les examiner, je dirai ici mon sentiment touchant cette question.

Je remarque, premièrement, qu'il y a de la différence entre la béatitude, le souverain bien et la dernière fin ou le but auquel doivent tendre nos actions : car la béatitude n'est pas le souverain bien ; mais elle le présuppose, et elle est le contentement ou la satisfaction d'esprit qui vient de ce qu'on le possède. Mais, par la fin de nos actions, on peut entendre l'un et l'autre ; car le souverain bien est sans doute la chose que nous nous devons proposer pour but en toutes nos actions, et le contentement d'esprit qui en revient, étant l'attrait qui fait que nous le recherchons, est aussi à bon droit nommé notre fin.

Je remarque, outre cela, que le mot volupté a été pris en autre sens par Epicure que par ceux qui ont disputé contre lui. Car tous ses adversaires ont restreint la signification de ce mot aux plaisirs des sens; et lui, au contraire, l'a étendue à tous les contentements de l'esprit, comme on peut aisément juger de ce que Sénèque et quelques autres ont écrit de lui.

Or il y a eu trois principales opinions, entre les philosophes païens, touchant le souverain bien et la fin de nos actions, à savoir : celle d'Epicure, qui a dit que c'était la volupté ; celle de Zénon, qui a voulu que ce fût la vertu ; et celle d'Aristote, qui l'a composé de toutes les perfections, tant du corps que de l'esprit. Lesquelles trois opinions peuvent, ce me semble, être reçues pour vraies et accordées entre elles, pourvu qu'on les interprète favorablement.

Car Aristote ayant considéré le souverain bien de toute la nature humaine en général, c'est-à-dire celui que peut avoir le plus accompli de tous les hommes, il a eu raison de le composer de toutes les perfections dont la nature humaine est capable ; mais cela ne sert point à notre usage.

Zénon, au contraire, a considéré celui que chaque homme en son particulier peut posséder ; c'est pourquoi il a eu aussi très bonne raison de dire qu'il ne consiste qu'en la vertu, pour ce qu'il n'y a qu'elle seule, entre les biens que nous pouvons avoir, qui dépende entièrement de notre libre arbitre. Mais il a représenté cette vertu si sévère et si ennemie de la volupté, en faisant tous les vices égaux, qu'il n'y a eu, ce me semble, que des mélancoliques, ou des esprits entièrement détachés du corps, qui aient pu être de ses sectateurs.

Enfin Epicure n'a pas eu tort, considérant en quoi consiste la béatitude, et quel est le motif, ou la fin à laquelle tendent nos actions, de dire que c'est la volupté en général, c'est-à-dire le contentement de l'esprit ; car, encore que la seule connaissance de notre devoir nous pourrait obliger à faire de bonnes actions, cela ne nous ferait toutefois jouir d'aucune béatitude, s'il ne nous en revenait aucun plaisir. Mais pour ce qu'on attribue souvent le nom de volupté à de faux plaisirs, qui sont accompagnés ou suivis d'inquiétude, d'ennuis et de repentirs, plusieurs ont cru que cette opinion d'Epicure enseignait le vice ; et, en effet, elle n'enseigne pas la vertu. Mais comme lorsqu'il y a quelque part un prix pour tirer au blanc, on fait avoir envie d'y tirer à ceux à qui on montre ce prix, mais ils ne le peuvent gagner pour cela, s'ils ne voient le blanc, et que ceux qui voient le blanc ne sont pas pour cela induits à tirer, s'ils ne savent qu'il y ait un prix à gagner : ainsi la vertu, qui est le blanc, ne se fait pas fort désirer, lorsqu'on la voit toute seule ; et le contentement, qui est le prix, ne peut être acquis, si ce n'est qu'on la suive.

C'est pourquoi je crois pouvoir ici conclure que la béatitude ne consiste qu'au contentement de l'esprit, c'est-à-dire au contentement en général ; car bien qu'il y ait des contentements qui dépendent du corps, et les autres qui n'en dépendent point, il n'y en a toutefois aucun que dans l'esprit : mais que, pour avoir un contentement qui soit solide, il est besoin de suivre la vertu, c'est-à-dire d'avoir une volonté ferme et constante d'exécuter tout ce que nous jugerons être le meilleur, et d'employer toute la force de notre entendement à en bien juger. je réserve pour une autre fois à considérer ce que Sénèque a écrit de ceci; car ma lettre est déjà trop longue, et il ne m'y reste qu'autant de place qu'il faut pour écrire que je suis,

Madame, de Votre Altesse, le très humble et très obéissant serviteur,

Descartes.

Descartes comenta a la princesa el tractat de Seneca mitjançant una sèrie de consideracions, més o menys justes en relació al pensador llatí, però prou esclaridores sobre els significats que ens pot aportar la filosofia del francés.  Així, primer comenta la relació establerta per Seneca entre la direcció de la conducta i el costum. La qüestió és fàcil de relacionar amb el tema que estic treballant als  darrers temps la qüestió de la mimesi.  Sembla que no fora exagerat considerar l’abandonament al costum com un manera polida de fer referència a la dimensió mimètica del comportament humà. Descartes i Seneca comparteixen l’objecció a aquesta tendència però és clar que el primer no es sent còmode amb la radicalitat del segon (el refús del cartesianisme al costum no és absolut mai como ho mostra la primera regla de la moral provisional). Si bé l’acceptació irreflexiva de la mimesi o el costum és perillosa, també ho pot acabar sent el seu refús, pensa Descartes.

El següent retret a Seneca és una utilització poc definida del terme “natura” i efectivament el  segle XVII produirà un cert consens de fons en què un coneixement imperfecte de la natura era allò que feia la filosofia clàssica inútil. (la recuperació d’alguns valors associats a la concepció tradicional es faran precisament tot limitant el sentit d’aquest saber sobre la naturalesa). En el cas de Seneca és la causa directa de què el seu concepte de beatitud resulti confús. Es aquesta confusió la que fa, per Descartes, improcedent l’atac a un malentès Epícur.

Finalment la carta acaba amb una definició del bé sobirà on es proposa una síntesi de gairebé tota la filosofia helenística. Només la d’Aristòtil es vista com a inútil (Descartes sembla molt més escèptic respecte les possibilitats de realització de la natura humana), mentre que l’estoïca i l’epicurea són vistes com a complementàries. La definició però no és cap cas una rectificació de l’escrit de 1637 sinó més aviat una confirmació.

Correspondència Descartes Elizabeth (X)

Descartes à Elisabeth - Egmond, 4 août 1645

Madame,

Lorsque j'ai choisi le livre de Sénèque de vita beata, pour le proposer à Votre Altesse comme un entretien qui lui pourrait être agréable, j'ai eu seulement égard à la réputation de l'auteur et à la dignité de la matière, sans penser à la façon dont il la traite, laquelle ayant depuis considérée, je ne la trouve pas assez exacte pour mériter d'être suivie. Mais, afin que Votre Altesse en puisse juger plus aisément, je tâcherai ici d'expliquer en quelle sorte il me semble que cette matière eût dû être traitée par un philosophe tel que lui, qui, n'était point éclairé de la foi, n'avait que la raison naturelle pour guide.

Il dit fort bien, au commencement, que vivere omnes beate volunt, sed ad pervidendum quid sit quod beatam vitam efficiat, caligant (tout le monde veut vivre heureux, mais quand il s'agit de voir clairement ce qui rend la vie heureuse, c'est le brouillard). Mais il est besoin de savoir ce que c'est que vivere beate (vivre heureux); je dirais en français vivre heureusement, sinon qu'il y a de la différence entre l'heur et la béatitude, en ce que l'heur ne dépend que des choses qui sont hors de nous, d'où vient que ceux là sont estimés plus heureux que sages, auxquels il est arrivé quelque bien qu'ils ne se sont point procuré, au lieu que la béatitude consiste, ce me semble, en un parfait contentement d'esprit et une satisfaction intérieure, que n'ont pas ordinairement ceux qui sont le plus favorisés de la fortune, et que les sages acquièrent sans elle. Ainsi vivere beate vivre en béatitude, ce n'est autre chose qu'avoir l'esprit parfaitement content et satisfait.

Considérant, après cela, ce que c'est quod beatam vitam efficiat (ce qui rend la vie heureuse), c'est-à-dire quelles sont les choses qui nous peuvent donner ce souverain contentement, je remarque qu'il y en a de deux sortes : à savoir, de celles qui dépendent de nous, comme la vertu et la sagesse, et de celles qui n'en dépendent point, comme les honneurs, les richesses et la santé. Car il est certain qu'un homme bien né, qui n'est point malade, qui ne manque de rien, et qui avec cela est aussi sage et aussi vertueux qu'un autre qui est pauvre, malsain et contrefait, peut jouir d'un plus parfait contentement que lui. Toutefois, comme un petit vaisseau peut être aussi plein qu'un plus grand, encore qu'il contienne moins de liqueur, ainsi, prenant le contentement d'un chacun pour la plénitude et l'accomplissement de ses désirs réglés selon la raison, je ne doute point que les plus pauvres et les plus disgraciés de la fortune ou de la nature ne puissent être entièrement contents et satisfaits, aussi bien que les autres, encore qu'ils ne jouissent pas de tant de biens. Et ce n'est que de cette sorte de contentement, de laquelle il est ici question ; car puisque l'autre n'est aucunement en notre pouvoir, la recherche en serait superflue. Or il me semble qu'un chacun se peut rendre content de soi-même et sans rien attendre d'ailleurs, pourvu seulement qu'il observe trois choses, auxquelles se rapportent les trois règles de morale, que j'ai mises dans le Discours de la Méthode.

La première est, qu'il tâche toujours de se servir, le mieux qu'il lui est possible, de son esprit, pour connaître ce qu'il doit faire ou ne pas faire en toutes les occurrences de la vie.

La seconde, qu'il ait une ferme et constante résolution d'exécuter tout ce que la raison lui conseillera, sans que ses passions ou ses appétits l'en détournent ; et c'est la fermeté de cette résolution, que je crois devoir être prise pour la vertu, bien que je ne sache point que personne l'ait jamais ainsi expliquée; mais on l'a divisée en plusieurs espèces, auxquelles on a donné divers noms, à cause des divers objets auxquels elle s'étend.

La troisième, qu'il considère que, pendant qu'il se conduit ainsi, autant qu'il peut, selon la raison, tous les biens qu'il ne possède point sont aussi entièrement hors de son pouvoir les uns que les autres, et que, par ce moyen, il s'accoutume à ne les point désirer ; car il n'y a rien que le désir, et le regret ou le repentir, qui nous puissent empêcher d'être contents : mais si nous faisons toujours tout ce que nous dicte notre raison, nous n'aurons jamais aucun sujet de nous repentir, encore que les événements nous fissent voir, par après, que nous nous sommes trompés, pour ce que ce n'est point par notre faute. Et ce qui fait que nous ne désirons point d'avoir, par exemple, plus de bras ou plus de langues que nous n'en avons, mais que nous désirons bien d'avoir plus de santé ou plus de richesses, c'est seulement que nous imaginons que ces choses-ci pourraient être acquises par notre conduite, ou bien qu'elles sont dues à notre nature, et que ce n'est pas le même des autres : de laquelle opinion nous pourrons nous dépouiller, en considérant que, puisque nous avons toujours suivi le conseil de notre raison, nous n'avons rien omis de ce qui était en notre pouvoir, et que les maladies et les infortunes ne sont pas moins naturelles à l'homme, que les prospérités et la santé.

Au reste, toutes sortes de désirs ne sont pas incompatibles avec la béatitude ; il n'y a que ceux qui sont accompagnés d'impatience et de tristesse. Il n'est pas nécessaire aussi que notre raison ne se trompe point ; il suffit que notre conscience nous témoigne que nous n'avons jamais manqué de résolution et de vertu, pour exécuter toutes les choses que nous avons jugé être les meilleures, et ainsi la vertu seule est suffisante pour nous rendre contents en cette vie. Mais néanmoins pour ce que, lorsqu'elle n'est pas éclairée par l'entendement, elle peut être fausse, c'est-à-dire que la volonté et résolution de bien faire nous peut porter à des choses mauvaises, quand nous les croyons bonnes, le contentement qui en revient n'est pas solide ; et pour ce qu'on oppose ordinairement cette vertu aux plaisirs, aux appétits et aux passions, elle est très difficile à mettre en pratique, au lieu que le droit usage de la raison, donnant une vraie connaissance du bien, empêche que la vertu ne soit fausse, et même l'accordant avec les plaisirs licites, il en rend l'usage si aisé, et nous faisant connaître la condition de notre nature, il borne tellement nos désirs, qu'il faut avouer que la plus grande félicité de l'homme dépend de ce droit usage de la raison, et par conséquent que l'étude qui sert à l'acquérir est la plus utile occupation qu'on puisse avoir, comme elle est aussi sans doute la plus agréable et la plus douce.

En suite de quoi, il me semble que Sénèque eût dû nous enseigner toutes les principales vérités, dont la connaissance est requise pour faciliter l'usage de la vertu, et régler nos désirs et nos passions, et ainsi jouir de la béatitude naturelle ; ce qui aurait rendu son livre le meilleur et le plus utile qu'un Philosophe païen eût su écrire. Toutefois, ce n'est ici que mon opinion, laquelle je soumets au jugement de Votre Altesse ; et si elle me fait tant de faveur que de m'avertir en quoi je manque, je lui en aurai très grande obligation et témoignerai, en me corrigeant, que je suis,

Madame,

de Votre Altesse,

le très humble et très obéissant serviteur,

Descartes.

El punt de partida amb aquesta distinció entre “beatitude” i “heur” ens porta les consideracions que fèiem a l’entrada anterior. El tema certament no és nou i la reflexió és hereva del plantejament aristotèlic a l’etica nicomaquea. Possiblement però allò més diferent no és tant el missatge com constatar el recel de fons a Descartes potser explicat per la marginalització de la seva posició social. Per Aristòtil les dues coses són diferents però no tenen perquè estar oposades. Descartes sovint ens fa pensar que l’oposició és inevitable.

El text és fonamental perquè reapareixen les tres regles de la moral provisional, les quals ja no poden ser tan provisionals un cop s’ha definit allò que és la moral.  La primera desapareix i és definida com una regla més la proclamació de l’intel·lectualisme moral. La desaparició de la primera regla no té segurament gaire a veure amb un canvi a la posició de Descartes, sinó amb el fet de que possiblement no era el missatge més adient per a la seva interlocutora, la qual no seguia gens aquest principi. Totes tres però converegeixen a l’adopció del bon ús de la raó que esdevé el principi realment fonamentador.

Correspondència Descartes Elizabeth (VII)

Elisabeth à Descartes - La Haye, 22 juin 1645

Monsieur Descartes,

Vos lettres me servent toujours d'antidote contre la mélancolie, quand elles ne m'enseigneraient pas, détournant mon esprit des objets désagréables qui lui surviennent tous les jours, pour lui faire contempler le bonheur que je possède dans l'amitié d'une personne de votre mérite, au conseil duquel je puis commettre la conduite de ma vie. Si je la pouvais encore conformer à vos derniers préceptes, il n'y a point de doute que le me guérirais promptement des maladies du corps et des faiblesses de l'esprit. Mais j'avoue que le trouve de la difficulté à séparer des sens et de l'imagination des choses qui y sont continuellement représentées par discours et par lettres, que je ne saurais éviter sans pécher contre mon devoir. Je considère bien qu'en effaçant de l'idée d'une affaire tout ce qui me la rend fâcheuse (que je crois m'être seulement représenté par l'imagination), j'en jugerais tout aussi sainement et y trouverais aussitôt les remèdes que [je fais avec] l'affection que j'y apporte. Mais je ne l'ai jamais su pratiquer qu'après que la passion avait joué son rôle. Il y a quelque chose de surprenant dans les malheurs, quoi que prévus, dont je ne suis maîtresse qu'après un certain temps, auquel mon corps se désordonne si fort, qu'il me faut plusieurs mois pour le remettre, qui ne se passent guère sans quelque nouveau sujet de trouble. Outre que je suis contrainte de gouverner mon esprit avec soin, pour lui donner des objets agréables, la moindre fainéantise le fait retomber sur les sujets qu'il a de s'affliger, et j'appréhende que, si je ne l'emploie point, pendant que je prends les eaux de Spa, il ne se rende plus mélancolique. Si je pouvais profiter, comme vous faites, de tout ce qui se présente à mes sens, je me divertirais, sans le peiner. C'est à cette heure que je sens l'incommodité d'être un peu raisonnable. Car, si je ne l'étais point du tout, je trouverais des plaisirs communs avec ceux entre lesquels il me faut vivre, pour prendre cette médecine avec profit. Et [si je l'étais] au point que vous l'êtes, je me guérirais, comme vous avez fait. Avec cela, la malédiction de mon sexe m'empêche le contentement que me donnerait un voyage vers Egmond, pour y apprendre les vérités que vous tirez de votre nouveau jardin. Toutefois, je me console de la liberté que vous me donnez d'en demander quelquefois des nouvelles, en qualité de

Votre très affectionnée amie à vous servir,

Elisabeth.

J'ai appris avec beaucoup de joie que l'Académie de Groningen vous a fait justice

La resposta d’Elizabeth assenyala molt clarament el punt que l’entusiasme,una malaltia a la que no són immunes alguns amics de la filosofia, sovint ens fa oblidar: la pràctica és molt més difícil que la teoria. Elizabeth és clar que sobrevalora la saviesa d’un Descartes, possiblement no tan segur de si mateix com reflecteix a les cartes, però el seu estat entremig, causa d’amoïnament per ella, és una de les descripcions més perfectes possibles de la ubicació del que comença a filosofar.

Correspondència Descartes Elizabeth (II)

Descartes à Elisabeth - Egmond du Hoef, 21 mai 1643

Madame,

La faveur dont Votre Altesse m'a honoré en me faisant recevoir ses commandements par écrit, est plus grande que je n'eusse jamais osé espérer ; et elle soulage mieux mes défauts que celle que j'avais souhaitée avec passion, qui était de les recevoir de bouche, si j'eusse pu être admis à l'honneur de vous faire la révérence, et de vous offrir mes très humbles services, lorsque j'étais dernièrement à La Haye. Car j'aurais eu trop de merveilles à admirer en même temps ; et voyant sortir des discours plus qu'humains d'un corps si semblable à ceux que les peintres donnent aux anges, j'eusse été ravi de même façon que me semblent le devoir être ceux qui, venant de la terre, entrent nouvellement dans le ciel. Ce qui m'eût rendu moins capable de répondre à Votre Altesse, qui sans doute a déjà remarqué en moi ce défaut, lorsque j'ai eu ci-devant l'honneur de lui parler ; et votre clémence l'a voulu soulager, en me laissant les traces de vos pensées sur un papier, où, les relisant plusieurs fois, et m'accoutumant à les considérer, j'en suis véritablement moins ébloui, mais je n'en ai que d'autant plus d'admiration, remarquant qu'elles ne paraissent pas seulement ingénieuses à l'abord, mais d'autant plus judicieuses et solides que plus on les examine.

Et je puis dire avec vérité, que la question que Votre Altesse propose, me semble être celle qu'on me peut demander avec le plus de raison, en suite des écrits que j'ai publiés. Car, y ayant deux choses en l'âme humaine, desquelles dépend toute la connaissance que nous pouvons avoir de sa nature, l'une desquelles est qu'elle pense, l'autre, qu'étant unie au corps, elle peut agir et pâtir avec lui ; je n'ai quasi rien dit de cette dernière, et me suis seulement étudié à faire bien entendre la première, à cause que mon principal dessein était de prouver la distinction qui est entre l'âme et le corps ; à quoi celle-ci seulement a pu servir, et l'autre y aurait été nuisible. Mais, pour ce que Votre Altesse voir si clair, qu'on ne lui peut dissimuler aucune chose, je tâcherai ici d'expliquer la façon dont je conçois l'union de l'âme avec le corps, et comment elle a la force de le mouvoir.

Premièrement, je considère qu'il y a en nous certaines notions primitives, qui sont comme des originaux, sur le patron desquels nous formons toutes nos autres connaissances. Et il n'y a que fort peu de telles notions ; car, après les plus générales, de l'être, du nombre, de la durée, etc., qui conviennent à tout ce que nous pouvons concevoir, nous n'avons, pour le corps en particulier, que la notion de l'extension, de laquelle suivent celles de la figure et du mouvement ; et pour l'âme seule, nous n'avons que celle de la pensée, en laquelle sont comprises les perceptions de l'entendement et les inclinations de la volonté ; enfin, pour l'âme et le corps ensemble, nous n'avons que celle de leur union, de laquelle dépend celle de la force qu'a l'âme de mouvoir le corps, et le corps d'agir sur l'âme, en causant ses sentiments et ses passions.

Je considère aussi que toute la science des hommes ne consiste qu'à bien distinguer ces notions, et à n'attribuer chacune d'elles qu'aux choses auxquelles elles appartiennent. Car, lorsque nous voulons expliquer quelque difficulté par le moyen d'une notion qui ne lui appartient pas, nous ne pouvons manquer de nous méprendre ; comme aussi lorsque nous voulons expliquer une de ces notions par une autre ; car, étant primitives, chacune d'elles ne peut être entendue que par elle-même. Et d'autant que l'usage des sens nous a rendu les notions de l'extension, des figures et des mouvements, beaucoup plus familières que les autres, la principale cause de nos erreurs est en ce que nous voulons ordinairement nous servir de ces notions, pour expliquer les choses à qui elles n'appartiennent pas, comme lorsqu'on se veut servir de l'imagination pour concevoir la nature de l'âme, ou bien lorsqu'on veut concevoir la façon dont l'âme meut le corps, par celle dont un corps est mû par un autre corps.

C'est pourquoi, puisque, dans les Méditations que Votre Altesse a daigné lire, j'ai tâché de faire concevoir les notions qui appartiennent à l'âme seule, les distinguant de celles qui appartiennent au corps seul, la première chose que je dois expliquer ensuite, est la façon de concevoir celles qui appartiennent à l'union de l'âme avec le corps, sans celles qui appartiennent au corps seul ou à l'âme seule. A quoi il me semble que peut servir ce que j'ai écrit à la fin de ma Réponse aux sixièmes objections ; car nous ne pouvons chercher ces notions simples ailleurs qu'en notre âme, qui les a toutes en soi par sa nature, mais qui ne les distingue pas toujours assez les unes des autres, ou bien ne les attribue pas aux objets auxquels on les doit attribuer.

Ainsi je crois que nous avons ci-devant confondu la notion de la force dont l'âme agit dans le corps, avec celle dont un corps agit dans un autre ; et que nous avons attribué l'une et l'autre, non pas à l'âme, car nous ne la connaissions pas encore, mais aux diverses qualités des corps, comme à la pesanteur, à la chaleur et aux autres, que nous avons imaginé être réelles, c'est-à-dire avoir une existence distincte de celle du corps, et par conséquent être des substances, bien que nous les ayons nommées des qualités. Et nous nous sommes servis, pour les concevoir, tantôt des notions qui sont en nous pour connaître le corps, et tantôt de celles qui y sont pour connaître l'âme, selon que ce que nous leur avons attribué a été matériel ou immatériel. Par exemple, en supposant que la pesanteur est une qualité réelle, dont nous n'avons point d'autre connaissance, sinon qu'elle a la force de mouvoir le corps, dans lequel elle est, vers le centre de la terre, nous n'avons pas de peine à concevoir comment elle meut ce corps, ni comment elle lui est jointe ; et nous ne pensons point que cela se fasse par un attouchement réel d'une superficie contre une autre, car nous expérimentons, en nous-mêmes, que nous avons une notion particulière pour concevoir cela ; et je crois que nous usons mal de cette notion, en l'appliquant à la pesanteur, qui n'est rien de réellement distingué du corps, comme j'espère montrer en la Physique, mais qu'elle nous a été donnée pour concevoir la façon dont l'âme meut le corps.

Je témoignerais ne pas assez connaître l'incomparable esprit de Votre Altesse, si j'employais davantage de paroles à m'expliquer, et je serais trop présomptueux, si j'osais penser que ma réponse la doive entièrement satisfaire ; mais je tâcherai d'éviter l'un et l'autre, en n'ajoutant rien ici de plus, sinon que, si je suis capable d'écrire ou de dire quelque chose qui lui puisse agréer, je tiendrai toujours à très grande faveur de prendre la plume, ou d'aller à La Haye, pour ce sujet, et qu'il n'y a rien au monde qui me soit si cher que de pouvoir obéir à ses commandements. Mais je ne puis ici trouver place à l'observation du serment d'Hippocrate qu'elle m'enjoint, puisqu'elle ne m'a rien communiqué, qui ne mérite d'être vu et admiré de tous les hommes. Seulement puis-je dire, sur ce sujet, qu'estimant infiniment la vôtre que j'ai reçue, j'en userai comme les avares font de leurs trésors, lesquels ils cachent d'autant plus qu'ils les estiment, et en enviant la vue au reste du monde, ils mettent leur souverain contentement à les regarder. Ainsi je serai bien aise de jouir seul du bien de la voir ; et ma plus grande ambition est de me pouvoir dire, et d'être véritablement..

La resposta de Descartes va trigar molt pocs dies en ser escrita i és un testimoni suficient en ell mateix del caràcter superficial i simplificador del tòpic del dualisme cartesià, tal i com ho va entendre, per exemple, Ryle  i com encara ho expliquen molts dels manuals (aquests curiosos artefactes dels que jo i molts companys varem estar renegant durant molts temps per simplistes deixant-los d’utilitzar finalment, i que ara no podem utilitzar perquè resulten massa complicats pel nostre públic). L’advertiment del principi és quasi sempre omès, però generalment no és tingut en compte pels lectors amb massa presa. Les Meditacions diuen només el que volen dir, essencialment la defensa de dues tesis ben distingibles i del tot bàsiques. Així, l’ànima és essencialment pensament però això no clou la qüestió de l’ànima. El desenvolupament de la resposta en el qual Descartes apunta l’existència de la unió d’ànima i cos com una noció primitiva, obre un nou horitzó de la seva filosofia que serà desenvolupat al tractat de les passions, a la qual l’etiqueta de dualisme li quedarà del tot estreta.

Correspondència Descartes Elizabeth (I)

Elisabeth à Descartes - La Haye, 16 mai 1643

Monsieur Descartes

J'ai appris, avec beaucoup de joie et de regret, l'intention que vous avez eue de me voir, passé quelques jours, touchée également de votre charité de vous vouloir communiquer à une personne ignorante et indocile, et du malheur qui m'a dérobé une conversation si profitable. M. Pallotti a fort augmenté cette dernière passion, en me répétant les solutions que vous lui avez données des obscurités contenues dans la physique de M. Rhegius, desquelles J'aurais été mieux instruite de votre bouche, comme aussi d'une question que je proposai au dit professeur, lorsqu'il fut en cette ville, dont il me renvoya à vous pour en recevoir la satisfaction requise. La honte de vous montrer un style si déréglé m'a empêchée jusqu'ici de vous demander cette faveur par lettre.

Mais aujourd'hui, M. Pallotti m'a donné tant d'assurance de votre bonté pour chacun, et particulièrement pour moi, que j'ai chassé toute autre considération de l'esprit, hors celles de m'en prévaloir, en vous priant de me dire comment l'âme de l'homme peut déterminer les esprits du corps, pour faire les actions volontaires (n'étant qu'une substance pensante). Car il semble que toute détermination de mouvement se fait par la pulsion de la chose mue, à manière dont elle est poussée par celle qui la meut, ou bien de la qualification et figure de la superficie de cette dernière. L'attouchement est requis aux deux premières conditions, et l'extension à la troisième. Vous excluez entièrement celle-ci de la notion que vous avez de l'âme, et celui-là me paraît incompatible avec une chose immatérielle. Pourquoi je vous demande une définition de l'âme plus particulière qu'en votre Métaphysique, c'est-à-dire de sa substance, séparée de son action, de la pensée. Car encore que nous les supposions inséparables (qui toutefois est difficile à prouver dans le ventre de la mère et les grands évanouissements), comme les attributs de Dieu, nous pouvons, en les considérant à part, en acquérir une idée plus parfaite.

Vous connaissant le meilleur médecin pour la mienne, je vous découvre si librement les faiblesses de cette spéculation et espère qu'observant le serment d'Hippocrate, vous y apporterez des remèdes, sans les publier ; ce que je vous prie de faire, comme de souffrir ces importunités de

Votre affectionnée amie à vous servir,

Elisabeth

La carta del 16 de maig és la que obre la correspondència entre tots dos autors. D’entrada el primer que cal dir és que constitueix un bon suport per a la tesi de Saphiro, esmentada a la segona entrada d’aquest bloc, que fa d’Elisabet una pensadora amb un perfil propi. La princesa no parla d’entrada de les seves cuites personals sinó que planteja un problema de caire tècnic força important, la poca claredat de la definició cartesiana d’ànima. Descartes no diu que és l’ànima sinó simplement respon aquesta pregunta dient que fa. (cosa certament moderna si pensem que és el que poc després farà Newton).  Així,  el terreny on Elizabeth dirigeix Descartes no és tant el de la moral entesa en el seu sentit més pragmàtic, quines són les regles del que cal fer, sinó kantianment al de la seva possibilitat, depenent de la realitat del caràcter voluntari de les accions.

Balanç provisional

Sí l’altre dia parlava d’Achenbach per posar en context la qüestió de la meva relació amb l’anomenada filosofia pràctica, l’altre element que voldria recordar és el meu llibre sobre Descartes publicat fa uns vuit anys on volia fer una reflexió, propera a allò que hom desgina com a pràctica,  sobre els textos de la metafísica cartesiana, tasca que intentava acomplir  mentre m’esforçava en fer palés el meu disgust envers allò que la filosofia escolar-especialitzada anomena ètica, cosa que era el principal tema de la introducció.

El llibre gira sobre moltes qüestions però aquella que jo recordo com a més essencial és la provisionalitat de la moral, un principi al qual potser arribà Descartes de manera atzarosa però que finalment acabava definint l’única forma honrada en què la filosofia pot apropar-se a la moral.  Més enllà de l’aparent superficialitat del text, el capítol s’esforçava en mostrar la pertinència dels preceptes que no foren rectificats sinó en tot cas ampliats mitjançant  dues nocions noves i fonamentals la de benvolença i la d’alegria. Finalment feia un petit balanç de la lectura de Descartes que tenia un sentit vital una mica més ample i que encara ara puc prendre com a punt de partida:

L’elaboració d’aquest treball m’ha permès no concloure, però si reafirmar-me en l’existència d’una raó fonamental per a llegir Descartes: la possibilitat d’aprendre’n alguna cosa. Sé que aquesta és una afirmació en un cert sentit ingènua, però el fet cert és que l’alternativa a la lectura d’un autor clàssic per a aprendre, és la lectura per il·lustrar, la saviesa, la genialitat, l’enginy del lector hermeneuta. Enfront d’aquesta alternativa potser la conclusió a la que calgui arribar, és que la ingenuïtat i la  innocència són flors no només ornamentals, sinó necessàries i benèfiques. En tot cas, i conformant-me amb la quantitat que em pertoca, la pregunta  pendent és que pot aprendre’s llegint Descartes. Des del meu punt de vista, i aquí està clar que la resposta ha de ser absolutament personal i subjectiva, crec que la seva lectura serveix per a fer dos aprenentatges alhora prou fonamentals i prou sòlids per a definir un programa mínim de filosofia  o, dit en termes més planers i menys pedants però del tot sinònims, un estil de viure. El primer d’aquests és l’assumpció d’un cert escepticisme, no tant com proposta teòrica, sinó com tarannà vital. El text bàsic, en el sentit de més revelador, és clarament la primera meditació, però tot recordant que aquest no és un moment aïllat, ni un passatge retòric, sinó la mostra més clara d’una actitud que recorre l’obra cartesiana[1]. L’escepticisme és una eina utilitzada per Descartes en una operació constructiva de caràcter teòric. És això però, perquè és també un mitjà de defensa tant contra el doctrinarisme, que sembla inherent a tota proposta formativa, com contra el sentit comú entès en la seva vessant més negativa de supressió del pensament. El segon punt és la lliçó establerta en la tercera meditació; l’afirmació que l’absolut és l’Altre. Un enunciat cabdal en si mateix amb independència que l’Altre es digui Déu, Infinit o qualsevol altre dels mots que, en aquest cas, mai no seran prou per a fer la cosa. La veritat, entesa en un sentit potser pragmàtic, vital, d’aquests dos enunciats defineix una actitud que fou la valida per Descartes i que també defineix un tarannà positiu en la nostra situació. La defensa d’aquest escepticisme envers les afirmacions dels altres és l’essència més valuosa de la il·lustració esdevinguda en el segle posterior a Descartes. L’escepticisme cartesià consistí en la renuncia a no deixar de pensar per ell mateix. Com en el temps de Descartes, o de Kant o en qualsevol, també en el nostre la pressió contraria al pensament és manifesta, fins i tot en formes prou nombroses i poderoses, com per què ja no els calgui gairebé  ésser subtils. L’assumpció de l’escepticisme no ha perdut doncs ni actualitat ni validesa. El seu acompliment però condueix a l’acceptació de la  segona tesi. Seria debades un escepticisme que exclogués un mateix. La culminació de l’ús intel·ligent de l’escepticisme és el reconeixement  de la preeminència de l’Altre. Una ètica sense fe en cap gran principi ha d’acabar sent una ètica de l’Altre com a realitat concreta i no genèrica. Aquesta formulació no és gens nova, però possiblement forma part d’aquelles coses importants que ja han estat dites i que cal tornar a dir. El vell aforisme que glossà Kant troba aquí una certa contradicció. Pel que fa referència a aquesta qüestió teoria i pràctica coincideixen. L’acceptació de la preeminència de l’alteritat ni és fàcil teòricament, ni es realitza pràcticament. Allò que possiblement resulta més difícil de negar és el buit absurd que suposa la seva negació. Segurament si no es creu en això, resulta impossible qualsevol altra mena de creença.

                Tanmateix encara hi ha una altra lliçó a extreure. Aquesta però ja no és tan pròpia del cartesianisme, com de tota la gran tradició clàssica en la qual Descartes s’hi inscriu plenament. Descartes l’expressà molt clarament quan, en la seva comunicació a Arnauld, en resposta a les objeccions d’aquest, entorn del caràcter arriscat de la proposta de la primera meditació, defensà la noció mateixa de risc: el foc i el ferro són evidentment perillosos, però hi ha prou guanys a obtenir pel seu ús, com perquè no es pugui pensar en renunciar.[2] No hi ha vida productiva sense la necessitat de suportar una tensió inherent; el profit és indissociable del risc de cremar-se. La vida humana és fructífera només des de l’acceptació de la tensió. En aquest sentit Descartes és un autor pura i essencialment platònic, encara que no professi cap teoria de les idees, ni res que se li assembli. L’ensenyament vital de la filosofia és acceptar la necessitat de la tensió, allò que Grimaldi[3] anomenà la musicalitat de la vida i Montaigne, i Pla amb ell, el seu caràcter ondulant. Pels qui estiguin formats en la reflexió sobre els autors clàssics aquesta pot ser una afirmació ben banal. Tanmateix és un dels punts que més obertament marca un trencament entre la nostra situació cultural i la del pensament antic. En aquest punt coincidim plenament amb Bloom[4]. És precisament en aquesta qüestió on es mostra la diferència més important entre la modernitat i els temps precedents: la primera, aposta sempre per la recerca de solucions, fàcils o difícils, ingènues o maquiavèliques, il·lusòries o arrelades a allò que hom anomena sentit comú. Pel contrari, els temps precedents s’havien caracteritzat per la creença en l’existència de tensions fonamentals que són permanents. És en raó d’aquest contrast per la que figures com Descartes o Plató acaben esdevenint, quan hom realitza una presentació sincera de les seves obres, veritablement desagradables. El problema real no és que, com pensen molts dels que consideren obsolet el seu ensenyament, els vells clàssics no tinguin res a dir-nos, sinó que allò que ens diuen, ens desagrada profundament. És aquesta la conclusió que n’he extret dels meus anys de docència filosòfica i, pel que sé, és coincident amb l’experiència de  molts dels meus companys. No és que les paraules dels vells autors resultin alienes a la vida dels què hi són introduïts en el seu coneixement, sinó que aquestes paraules permeten en molts casos introduir per primera vegada la sospita que les coses podrien ser d’altra manera, que potser cometen errors fonamentals. Una sensació que no a tothom agrada i, potser, amb raó. No hi manquen autoritats on recolzar-se si es pretén fonamentar aquest rebuig. En primer lloc, quasi tots els pedagogs i teòrics de la comunicació, que administren el negoci educatiu. De fet, allò que resulta sorprenent en aquest punt, és la coincidència entre les tendències més “exquisides” i les més populars de la nostra cultura, des de la “gelassenheit” heidegeriana fins a la proposta de l’èxtasi artificial com a ideal de vida, definitori de la cultura juvenil iniciada als seixanta i que aguditzat en les seves prolongacions més actuals i postmodernes. En aquest marc cultural, la filosofia o desapareix, o es desnaturalitza com una més de les possibles menes de teràpia plantejades a gust del consumidor, tal i com s’esdevé en aquests llibres que centren la tasca de la filosofia en una mena de consolació vital, propera a la concepció popular que assegura que cal prendre’s les desgracies amb filosofia. Una definició de la filosofia que és falsa no per ser mentida, sinó per ser només mitja  veritat.

                Allò que ens ofereix Descartes i la tradició clàssica és una altra cosa. La serenitat segueix sent un bé a guanyar, però no mitjançant el defugi de la lluita sinó pel reconeixement de la seva inevitabilitat i de la seva freqüent irresolubilitat. És per això que aquesta crida a la tensió constitueix un element que es retroba arreu a les pàgines d’aquest llibre, perquè és aquest l’ensenyament més original i útil que des de la nostra visió del món podem trobar. Una crida que permet veure un altre vessant de la filosofia, oposada a aquesta proposta de resignació i consol,  sense, però, anul·lar-la. Quedar-se amb aquesta vessant només, seria també un acte unilateral. La millor manera d’entendre aquest plantejament es troba a la definició de la filosofia com lluita contra l’alienació que hem realitzat al capítol tercer. No seria però  l’única. Tampoc li és aliena la definició de virtut com capacitat d’esforç sobre la que hem escrit als capítols segon i cinquè. Ara bé, aquesta crida per si sola tampoc quedaria en gaire res més que una exhortació ben intencionada però, al capdavall, patètica, ja que no hi ha res més patètic que un filòsof moralitzant. L’obra de Descartes també ens permet saber perquè aquesta tensió és ineludible, qüestió a la que es pot respondre de dues maneres diferents: en primer lloc, des del plantejament de l’obra cartesiana i en segon lloc, des dels seus resultats. Des del plantejament, la causa de la tensió rau en que la racionalitat, que està indissociablement vinculada a la bona vida, és un bé a guanyar, a conquerir, i que aquesta conquesta és més una manera de marcar una direcció al nostre ofici de viure que una possibilitat veritablement efectiva.[5] Tanmateix, el resultat al que arriba la meditació imposa una altre mena de tensió, en un cert sentit més dura, però del tot inevitable: la produïda entre el respecte que m’imposa l’Altre, la conclusió de la tercera meditació, i la lluita per respectar la nostra pròpia diferència, la nostra llibertat, que suposa el primer motor de l’esforç meditatiu. L’anul·lació d’un dels dos pols suposa  o bé  la follia  de l’infern que significa la pròpia autarquia, o la dissolució en el ramat a la que condueix la versió més negativa del cristianisme. De fet, amb aquest plantejament ens situem en un punt de vista oposat al modern del qual parlàvem abans. La única solució possible és que no hi hagi solucions, perquè si les possibles esdevenen efectives, això és sinònim en tots els casos d’una situació catastròfica.     

                En tot cas, és evident que hom pot refusar tant els plantejaments com els resultats, amb la qual cosa aquesta apologia de la vida en conflicte resta sense possible defensa, sense cap argument de pes que pugui oposar-se als beneficis, en alguns sentits obvis, de la relaxació entesa com a fita vital. En el món que s’està fent la crida a l’acceptació del conflicte sembla absurda, perquè el conflicte és en ell mateix superflu. Aquesta superfluïtat es manifesta de moltes maneres, per exemple, en la tendència a un predomini del relativisme,  el qual, en la mesura en que ho iguala tot, suposa el predomini real d’un nihilisme indiferent, o també en la desaparició de la política, progressivament substituïda per una mera disciplina administrativa. El món on regeix l’imperialisme de la realitat present com a única possible pot ser un món en pau, encara que aquesta sigui la pau del cementiri. Refusar la positivitat del conflicte, que aquest sigui inherent a la vida i per tant bo, és mantenir una visió de la realitat on cap noció d’excel·lència és ja possible i per tant una vida de qualitat, o almenys d’una qualitat intrínsecament tal que no es deixi reduir a esquemes quantitatius. Potser en els anys a venir aquesta apologia amb la que, ara ja sí, finalitzo el  meu periple resultarà definitivament obsoleta. Em concedeixo la llibertat de pensar que només ho és a hores d’ara parcialment. Per això té un cert sentit que intentem escriure. Si aquesta por sobre el futur es revela com a justificada, aleshores la mort de la filosofia serà un succés fatal i irreversible. Acceptació del conflicte i filosofia són en el fons una mateixa cosa. Ja des de l’inici la filosofia és constatació d’un problema: existeix una saviesa possible que no és té, però a la qual s’aspira. El seu origen és una lluita: aquell  pas del mite al logos que, òbviament, és va esdevenir una vegada en un temps i un lloc concret, però que resulta en el fons significatiu perquè sempre s’està donant ; perquè tots ho hem hagut de viure d’alguna manera. Ser filòsof és mantenir-se en la consciència dolorosa d’aquest procés, d’aquesta lluita. La vida en la consolació ha de ser, només pot ser, una vida regida pel mite en qualsevol de les seves formes, ja sigui  providència o  llei natural.

---

[1] La duda como ejercicio filosòfico ( op. cit.)

[2] A.T., IX, 191

[3]  Les ambiguítats de  la llibertat. op. Cit., p. 122

[4] El cierre de la mente moderna, Allan Bloom  (Barcelona, Plaza y Janes, 1998; p. 176)

[5] Crida que pot ésser o no escoltada. És com a expressió d’aquest fet, com adquireix el seu sentit la dialògica cartesiana. Aquesta forma és necessària perquè mai no partim d’un jo tancat, plenament configurat com  conjunt integral amb les  seves finalitats del tot clares, sinó que el seu punt de partida es un ser, que, en tant que té opcions, es troba en conflicte. El diàleg n’és la seva expressió. En aquest sentit hi ha un acord amb el platonisme en el fons, que s’expressa, però, amb una diferència en l’estratègia argumentativa. El conflicte pensat per Descartes  té com a primer escenari no una inexistent en el seu temps polis, que fora  el mateix però es veuria  en lletres més grans, sinó l’ànima, un garbuix de tendències contraries

Un llibre sobre Levinas i Strauss

LEO STRAUSS AND EMMANUEL LEVINAS. Philosophy and the politics of revelation
Leora Batnitzky; Cambridge University Press, 2007

L’estudi de la professor Batnitzky fa aparèixer el títol dos dels pensadors jueus més significatius del segle XX, però la presència és desigual. El llibre està de fet centrat a la figura de Leo Strauss i Levinas apareix com a contrapunt del primer. En tot cas és un llibre que ens sembla ben profitós per tots els que estiguin interessats a la relació entre filosofia i religió i els interessats a esbrinar el sentit últim de la modernitat, dos temes que de fet són el mateix. L’autora fa utilitzen i contraposant nocions de totalitat, menys criticada del que aparenta a la filosofia de Levinas, i filosofies de la limitació que trobarien una plena representació a l’escepticisme straussià. Això fa molt fàcil establir una vinculació directa amb les discussions i investigacions realitzades fa vint anys en el curt període de vida de l’associació catalana de filosofia moderna.
La introducció comença amb la confessió per part de l’autora de què les seves posicions són molt més properes a les tesis de Strauss que no pas a les de Levinas. Per ella, la posició de Levinas és contradictòria: mentre que defensa una projecció de la filosofia envers els problemes socials i polítics, el seu punt de partida fenomenològic acaba fent impossible aquesta projecció. La comparació sorgeix d’un nucli comú: tots dos volen fer palesa la importància del judaisme a la civilització occidental. Strauss no és presentat com un creient a la revelació bíblica sinó com algú que pensa que la possibilitat de la revelació no pot ser negada filosòficament. Això no és un argument per creure en la revelació, però si per considerar la limitació de la filosofia. Més endavant l’oposició és precisa: la diferència més forta entre ambdós autors és que mentre Levinas és el defensor d’un projecte modern, que atorga un estatut polític i social a la filosofia, Strauss és un crític d’aquest projecte. Tots dos però suposen una reacció contra Heidegger que passa per una relectura de Plató, en la qual és clau la figura de Maimònides. A les línies següents assenyalem les afirmacions principals de l’escrit. El llibre es presenta dividit en tres part dedicades a la filosofia, els dos primer capítols, la revelació, el tercer, quart i cinquè, i la política, els cinc darrers.
1 Strauss and Levinas between Athens and Jerusalem
1.1 Jewish Philosophy betwen Athens and Jerusalem
No cal harmonitzar filosofia i judaisme per Levinas, perquè ja estan en una fonamental harmonia. Una filosofia jueva és impossible,perquè és redundant, per Srauss en canvi la noció d’una filosofia jueva suposa una traïció a la filosofia i al judaisme. Tots dos coincideixen però en què el judaisme entén quelcom que la filosofia no pot articular plenament però pot intuir. Tots dos il•lustren aquest punt fent referència a Plató. La justificació per l’altre a Levinas és al capdavall una mena de revelació. La darrera coincidència entre tots dos autors és que la filosofia és incompleta sense el judaisme o la revelació. Encara que no tingui sentit provar la veritat de la revelació, la filosofia requereix de la possibilitat d’aquesta veritat.
1.2 After Heidegger: Maimonides between Athens and Jerusalem
La cura de les necessitats físiques dels altres és allò que Strauss anomena política i Levinas ètica. La formula està manllevada de Maimonides que és una font comú, però mentre Levinas es veu com un seguidor de la síntesi entre judaisme i filosofia feta per M., Strauss entén que aquesta sintesi no pot ser realitzada, la qual cosa es deu a que totes dues parteixen de diferents criteris de veritat. La tensió generada entre totes dues, pot ser solucionada amb un gran esforç, és la fita de LS filosòficament, però no políticament. Per això, la vida ètica i política només es pot fonamentar a la revelació.
1.3 The scope of Philosophy
Així LS es situa més a prop de Heidegger que Levinas. El contrast amb Levinas és absolut perquè el lituà no dubta que la finalitat de la filosofia es definir el terreny que permet fundar els principis universals de la moral i, en concret, que això passa pel projecte transcendental d’examen del jo que defineix la modernitat, primer cartesiana, i finalment husserliana.
1.4 Back to Nature?
Un altre punt comú entre els dos autors és l’interès a desenvolupar una concepció de la naturalesa humana capaç de donar una resposta a la inquietud plantejada pel genocidi nazi. Aquest comú interès es desenvolupa però per camins divergents. Mentre que l’escepticisme de Strauss és palès. Hi ha en Levinas una clara vinculació entre naturalesa i ètica, per Levinas allò natural és allò ètic; l’ètica és el significat moral de la naturalesa. L’escepticisme de Strauss es fa palès precisament a la seva reverència per un Sòcrates qu,e atès el seu refús a separar la saviesa de la moderació, representa una tornada a un sentit comú.
1.5 the Philosophical return to Religion or the religous turn to Philosophy?
Levinas no és tant un defensor de la tradició judaica com del paper rector de la filosofia que defineix el projecte occidental, els dubtes de Strauss envers aquesta possibilitat és el que el converteix en un defensor de la revelació. Tot això posa aquest dos autors en el centre dels debats sobre aquesta època caracteritzada per una tornada a la religió que implica un dubte sobre les capacitats de la filosofia i la necessitat de donar una resposta al problema del mal, bàsic per tots dos autors.
1,6 Philosophy and the problem of evil
Per Levinas la moralitat no pot ser ensenyada, no depèn del coneixement, però cal que sigui reconstruïda fenomenològicament per arribar a tenir una comprensió de la realitat. Això és el que no comparteix Strauss. El discurs filosòfic no anul•la la realitat del mal i la filosofia no pot articular una moral universal sinó només local. Allò aportat per la revelació és la possibilitat d’una educació moral, independent de l’ordre humà, mentre que per Levinas seria prou amb una articulació filosòfica de la nostra natura fonamental.
2 Levinas’s defence of modern Philosophy: How Strauss might respond
Cal una passada pel la filosofia de Descartes, per identificar allò d’ essencialment modern que té el projecte de Levinas, bàsicament perquè és l’obra de Descartes el lloc triat per Levinas per a defensar el projecte de la filosofia moderna contra Heidegger
2.1 The argument of Totality and Infinity
L’argument central de Totalitat i Infinit no és tant per l’obligació del jo envers l’altri com per la separabilitat i el caràcter independent del subjecte.
2.2 Heidegger and Husserl
En aquest sentit Husserl és una primera referència amb la seva concepció distingida del seu jo històric i del seu caràcter mundà. Tot i que hom podria pensar que les inquietuds de Levinas el situarien més a prop de Heidegger el seu model és Husserl , en quan el començament és un jo separat. El seu intent de fer de la filosofia una ètica primera es troba a aquest concepte de mateix que, a diferència de Husserl, no té un caràcter cognitiu i, a diferència de Heidegger, transcendeix totes les relacions socials i històriques.

2.3 Levinas and Descartes
Descartes és fonamental perquè és la instància bàsica per la crítica a l’utilitarisme heideggerià que redueix l’enteniment de les coses al seu ús. La clau d’aquest canvi de concepció és la filosofia cartesiana del sensible.
2.4 The Separable self and Ethics or Descartes once again
Descartes és l’autor bàsic amb el que Levinas pot marcar la seva distància envers Heidegger i Husserl, la seva lectura del cogito com abocat a l’exterioritat li permet trobar una fundació per l’ètica. És aquest arrelament en Descartes, allò que justifica plenament el caràcter de moderna per la filosofia de Levinas.
2.5 How to Understand Levinas’s use of Descartes; What Strauss migth say
Per apropar-se a aquesta qüestió des del punt de vista de Strauss, hem de considerar la seva interpretació de Spinoza, un autor que ell considera com cartesià. Per ell, Spinoza realitza una mediació entre la filosofia cartesiana i la de Maimonides, que té com a conseqüència precisament la crítica de la religió, ja que no hi ha cap base epistemològica per a la profecia. Certament aquí sorgeix un punt de fricció, perquè Levinas no reconeixeria mai aquest vincle amb Spinoza, però si entenem que el fruit del treball de Spinoza es reduir allò diví a l’humà aquesta descripció s’escau no només amb la filosofia de Levinas sinó amb la de Cohen.
2.6 The Difference between Levinas and Strauss or on Descartes Yet again
Descartes és, per Strauss, no del tot un modern o, si més no, el darrer modern lúcid. La filosofia de Descartes quan s’apropa a l’àmbit de la religió és voluntàriament poc explícita. La consciència de la persecució, des de Sòcrates, el tret definidor de l’activitat filosòfica, no ha desaparegut en Descartes. Ell mateix no pertany a la tradició racionalista que concep una harmonia natural entre el pensament i la societat. Levinas pertany plenament a aquesta tradició i això és la causa d’una contradicció bàsica consistent a utilitzar la filosofia cartesiana per finalitat que, segons Descartes, quedaven fora de l’abast de la filosofia. Levinas simultàniament vol afirmar la independència de la filosofia de tota consideració polític, social o religiosa propugnada per l’epokhé cartesiana amb l’intent de fer precisament del producte d’aquesta epokhé el fonament per retornar al veritable sentit de tot discurs social. Més enllà de la seva crítica a l’ontologia grega contraposada a l’ètica dels hebreus, és la caracterització de la filosofia com messiànica, l’element clau del treball levinasià.
2.7 Levinas and the Messianic aspiration of Philosophy
Levinas no és la novetat radical que ell pretén ser, sinó la continuació més clara del projecte modern iniciat amb Descartes (cosa que no vol dir per Descartes). El retret fonamental adreçat a Levinas per Strauss podria ser éque la reducció de la filosofia a Ética impedeix la seva realització crítica, mentre que la limitació de la filosofia a l’àmbit social i polític que ell defensa preserva plenament aquest paper.
3 “Freedom depends upon this bondage: The Shared debt ot Franz Rosenzweig
El punt de partida per tots dos autors és el deute de la seva reflexió amb Rosenzweig
3.1 Levinas’s Reading: Rosenzweig’s oppositiont to Totality
Rosenzweig és fonamental per Levinas perquè li permet articular una resposta a la filosofia de Heidegger. El principi del primer de què l’amor és més fort que la mort és el fonament de tota resposta a Heidegger. L’asimetria de la descripció que l’autor de l’estel de la redempció fa de dinàmica de la relació també serveix per descriure la dinàmica de la revelació ètica, però més enllà de les semblances estructurals allò que fa Levinas consisteix precisament en una inversió del fet per Rosenzweig: l’explicació de la revelació i la teologia des del punt de vista d’un filòsof.
3.2 Strauss’s Reading: God as wholly Other
Strauss però fa una lectura completament oposada: allò que caracteritza Rosenzweig és la consciència de la debilitat de la filosofia enfront del poder de la revelació. Rosenwzweig, tot enfrontant-se explícitament a Spinoza, pensa que la veritat comuna només es pot fonamentar a la revelació en comptes de la filosofia. La seva obra suposa la defensa des d’una argumentació filosòfica d’un sentit comú, en ell mateix no filosòfic. La filosofia no pot ser un conjunt de dogmes sinó el qüestionament d’allò que es dóna. Strauss llegeix Rosenzweig des del seu programa i s’allunyà de la interpretació que aquest fa dels textos, molt allunyada en realitat del seu principi hermenèutic però ell és la inspiració per definir, com farà Strauss, la política com filosofia primera i fer de la possibilitat filosòfica de la revelació un instrument de defensa contra l’amoralitat essencial de la filosofia.
3.3 What to make of this difference: Levinas as Post-Christian Philosopher
La conclusió és paradoxal : Levinas es defineix com un continuador de Rosenzweig, però el trencament és clar perquè prescindeix de les seves intencions per fer-ne una lectura filosòfica. En Strauss succeeix el contrari, partint d’un trencament acaba resultant molt més fidel a les seves intencions. Tot això li serveix a l’autora com a punt de partida per a fer palesa la coherència de l’ús del terme Metafísica que fa Levinas amb la tradició moderna, la qual polititza la filosofia a un nivell desconegut pels grecs des del moment en què postula la universalització de les seves pràctiques. En aquest sentit el fet que Levinas utilitzi un concepte tan intrínsecament cristià com el d’encarnació resulta del tot coherent.
3.4 Modern Philosophy and the Legay of Christianty
La conclusió final del capítol és la palesa i no reconeguda afinitat entre el projecte de Levinas i la teologia cristiana que estructura el projecte modern
4 An irrationalist Rationalism: Levinas’s Transformation of Hermann Cohen
El tema del quart capítol és la transformació operada per Levinas de la filosofia de H. Cohen, tot i que no el citi gaire sovint per B hi ha un nucli comú expressat al fet que la revelació jueva reorienta la filosofia envers el reconeixement del deures ètics individuals que tenim vers l’altri. I també en què tots dos mantenen que la revelació aporta a la filosofia la prioritat de les obligacions intersubjectives i que la filosofia porta a la revelació la clarificació de la dimensió específicament humana de la revelació, tanmateix allò que Levinas abandona del projecte de Cohen, la seva defensa de la modernitat liberal, fa palès el caràcter problemàticament irracionalista de la seva filosofia.
4.1 Future and past Inside and Out
La filosofia de Cohen està articulada en un esquema bàsic, que segueix Levinas, pel qual la religió és la forma interna de la raó, mentre que l’ètica és l’externa això fa de la revelació la font interna de la filosofia i la distinció entre forma interna i externa representa allò que Levinas anomena la discordança entre els esdeveniments i el bé.
4.2 The Shared criticism of Spinoza: a case of Study
Tots dos autors convergeixen en les seves crítiques a Spinoza. La més bàsica és que a Spinoza no es produeix la discordança entre els esdeveniments i el bé o, en termes kantians, entre allò que és i el que hauria de ser. Critiquen també el distanciament spinozià envers el judaisme, el qual per ells és un moviment exclusivament polític sense justificació filosòfica, cosa possible perquè tots dos comparteixen amb Spinoza la premissa de què només la filosofia ens ofereix el sentit de la revelació. Tanmateix aquest oferiment no és el fonament d’un exercici universal d’aclariment. Per Spinoza, i també per Descartes, el treball filosòfic està en tensió amb la política i la societat, mentre que Levinas i Cohen són hereus del moment on brollaren la metafísica idealista i la nació-estat.
4.3 The difference between Cohen and Levinas: Reason vs.Sensibility
La diferència essencial però és que mentre Cohen fa una defensa de l’ètica des d’un racionalisme liberal consistent, per Levinas la defensa de l’ètica és la sensibilitat i en concret la defensa d’una noció d’objectivització impossible com la de vulnerabilitat. Tot plegat, la preeminència de l’altre du a una mena de posició no gaire allunyada del voluntarisme medieval. La voluntat de l’altre esdevé anàloga al Deu presentat per Descartes a la teoria de creació de les veritats eternes, la voluntat del qual anul•la tota altre presència de la llei.
4.4 Cohen, Levinas and the Legacy of Kant
El gran contrast amb Cohen és que en Levinas desapareix completament la distinció entre allò públic i privat. A la perspectiva Levinasiana acaben fonent-se sense possibilitat de distinció la teologia, la filosofia, la política i la llei, mentre que l’afirmació, feta per Cohen, de l’externitat de la llei és definida com un ídol. Es presenta així com just l’oposat però en una tensió que fou assenyalada per Stanley Rosen, al seu hermenéutic com a política és inherent al projecte de la filosofia transcendental kantiana.
5 The Possibility of Pre-modern Rationalism: Strauss’s transformation of Hermann Cohen
5.1 History and Truth, Outside and In
Allò comú entre Strauss i Cohen és la creença comuna de què pensar que la veritat està definida per la història destrueix alhora la possibilitat de la filosofia i de la revelació, la diferència és que mentre per Strauss la tensió entre filosofia i revelació es necessària, per Cohen s’esvaeix quan les entenem pròpiament. D’altra banda també difereixen en la seva estratègia envers l’historicisme, mentre que Cohen ho ignora, Strauss aspira a subvertir-lo des de dintre. Mentre que Strauss és un testimoni del fracàs de la il•lustració, la concòrdia postulada com a necessària per Cohen és una conseqüència de la il•lustració
5.2 Reading Spinoza or on the Necessity of Historicizing Philosophy
La lectura straussiana de Spinoza consisteix en una completa reversió del mètode de Cohen que serveix precisament per il•lustrar aquesta necessitat d’historitzar la filosofia. La inversió i el refús de la “fe” il•lustrada de Cohen serà la llavor germinal de la defensa de l’esoterisme a l’escriptura filosòfica que constitueix la característica més definitoria del pensament de Strauss
5.3 Maimonides and the possibility of Premodern Rationalism
Un moviment, conseqüència de l’anterior, és l’aproximació de Strauss a Maimònides que fa una paper invers al de Spinoza. Mentre que el pensador holandès és l’arrel del racionalisme modern i per tant de la destrucció de la filosofia, allò que Strauss creu trobar a Maimònides és la possibilitat de repensar el racionalisme modern, la qual cosa implicaria necessàriament un retorn a la filosofia pre-moderna. Cohen, Levinas i Heidegger són tres diferents expressions del caràcter contradictori imposat pel triomf del racionalisme el qual només es pot superar reconsiderant el prejudici il•lustrat que defineix el pensament modern com superior a l’antic i la seva extensió hermenèutica de què és possible entendre un autor millor del que es pot entendre a ell mateix.
5.4 Beyond Cohen?
Leo Strauss és definí des de la contestació a l’optimisme històric d’un Cohen que no fou capaç de preveure la impugnació a la que seria sotmès per la història després del 1933. Entre aquests dos extrems la filosofia de Levinas ocupa un lloc inestable, massa compromesa encara amb el projecte modern, i menys preparada que la de Strauss per prendre seriosament la realitat del mal i la necessitat de repensa la noció d’igualtat natural com primer principi de l’ètica i la política.
6 Against Utopia: Law and its limits
La concepció de la política de Strauss gira entorn de l’escepticisme filosòfic que sorgeix de la irreconciliable tensió entre filosofia i llei. L’escepticisme precisament és allò que fa la religió fonamental a la vida política, lligat a això hi ha dos temes bàsics: la limitació de la filosofia per fonamentar lleis universals i la defensa de la importància de l’escepticisme filosòfic a les defenses premodernes de la religió.
6.1 Philosophy, Law and the Difference between Judaism and Christianty
Per Strauss el menyspreu de la raó és una conseqüència de l’ateisme intrínsec a la societat moderna, dit altrament, el nazisme és una de les conseqüències de la modernitat i no pas el seu refús com volen interpretar els liberals i els marxistes. La depreciació de la raó és una conseqüència de la inflació de les expectatives aixades al període il•lustrat. Clau en aquest sentit és l’escrit sobre el nihilisme alemany que fou la presentació de Strauss a Amèrica. El camí de l’occident cristià és el revers del camí dels pensaments islàmic i jueu, els quals tot reconeixent la imcomensurabilitat de filosofia i revelació assumiren la necessitat de coordinar-les políticament, això provoca un defalliment de l’activitat filosòfica a Orient, lamentable però menys perillós que la fusió de revelació i filosofia a la teologia medieval cristiana. Així, paradoxalment la possibilitat d’una societat atea i secular s’inicia amb Tomàs d’Aquino, la filosofia del qual justifica els retrets de Maquiavel sobre la feblesa política del cristianisme. L’afirmació de que la filosofia podia fonamentar la revelació obria la porta per a les pretensions totalitzadores de la filosofia. La revelació esdevenia una matèria de coneixement aliena a la llei, la qual cosa implicava desatendre el problema més bàsic des de l’emergència de Sòcrates: la precària relació entre filosofia i llei.
6.2 The Question of Natural Rigth
El refús de la possibilitat de la religió condemna l’ateisme modern, el qual oblida els límits de la filosofia, a restar fonamentat al capdavall en una decisió cega. Tanmateix aquest procés s’iniciaria amb l’operació tomista que amb la noció de llei natural presenta una visió falsa de la filosofia. El problema de Strauss no és la defensa conservadora de la civilització cristiana, sinó considerar el pes ocult del cristianisme a la formació de la modernitat, en aquest sentit afavoreix la lectura islàmica d’Aristòtil que emfatitza els elements platònics i, per tant, posa en primer terme la qüestió de l’oposició entre filosofia i ciutat. Aquest aspecte del pensament de Strauss es trasllueix clarament a la seva lectura antiutòpica de la República, oposada a les interpretacions modernes, però bàsicament concordant amb la lectura de les tradicions jueva i islàmica.
6.3 Skepticism and Antiutopianism
Parlar de Strauss és parlar d’un escepticisme que difereix del modern pel fet de tenir un caràcter autoreflexiu. Això marca una diferència fonamental tant amb Levinas com amb els lectors de Strauss que l’interpreten des d’un punt de vista cristià i conservador, incapaços de reconèixer la limitació que s’imposen mútuament la llei i la filosofia. Per Strauss el reconeixement d’aquesta limitació és la base de l’autèntic racionalisme. Com Spinoza, Levinas entén la raó com suficient per ella mateixa, mentre que l’escepticisme de Strauss és el de la filosofia clàssica, basat al reconeixement de la dependència entre llei i societat. Enfrontat a aquest reconeixement, una filosofia com la de Levinas tendeix a una oscil•lació entre donar massa i massa poc a la llei. Strauss malda per una concepció més equilibrada convençut com està que els sers humans mai no crearan una societat lliure de contradiccions.
6.4 Skepticism and Religion
El problema de la societat moderna és que la síntesi jueva o islàmica ja no és possible perquè la llei divina ha desaparegut i ara només sembla restar l’escepticisme. En aquesta situació Maimonides esdevé el model pel seu refús a resoldre les ambigüitats polítiques, morals o religioses. L’essència del treball filosòfic és la negativa a proporcionar solucions últimes
6.5 Religion and Society, or Religion in America
La posició de Strauss sembla armonitzar amb la política dels Estats Units en la mesura en què el caràcter auto-evident dels principis que recolzen la constitució és essencialment una qüestió de fe i no pas un fet constatable per la raó
7 Zionism and the discovery of modern politics
7.1 The early Strauss Zionisme and Law
Strauss políticament des de l’inici es troba compromès amb el sionisme, tot i que sempre es distancià del judaisme liberal, caracteritzat per la seva incapacitat de reconèixer el fet de l’antisemitisme. El moralisme del sionisme es defineix en superioritat moral al del sionisme alemany, el qual a la seva vegada també és superior a la tolerància liberal, fruit de la cultura cristiana i per tant incapaç d’assumir allò que defineix l’excel•lència del judaisme, la seva materialitat, entesa com a refús de la interioritat cristiana i la priorització de la llei, cosa que la fa més propera al platonisme. El sionisme cultural comparteix l’error de la modernitat de tancar els ulls envers les tensions entre filosofia i societat o, dit d’una altra manera, filosofia i llei. Una tensió que vol ser solucionada amb el recurs a la noció de filosofia esotèrica. Aquesta mena de tensions determinen el compromís amb un sionisme que per modern trenca de manera decidida amb el judaisme.
7.2 Strauss’s Prophetic Politics out the sources of Zionism
La posició straussiana és que no hi ha síntesi entre filosofia i política sinó que allò que caracteritza el profeta o l’home d’estat és la capacitat per reconèixer i mantenir la tensió entre totes dues. Els contraexemples d’aquesta posició són les filosofies de Nietzsche i Heidegger. El refús straussià de la noció de filòsof-rei és clarament una continuació de l’assumpció d’aquesta figura present a la filosofia de Heidegger.
7.3 Levinas’s Zionism: From Politics to Religion
Levinas també va tenir un interès positiu en el sionisme però allò que el mogué fou la significació de Sió per a tota l’humanitat, cosa que li feu esdevenir per ell més una empresa religiosa que no pas una solució política. Aquesta concepció però és dubtosament coherent amb una trajectòria que teòricament tendia a la unificació de teoria i política, però que segons l’autora del text no acaba de poder oferir una teoria política coherent. En aquest punt és interessant el contrast amb la noció straussiana de profecia, mentre que per l’alemany és cura de la llei, pel lituà la situa en un àmbit més enllà del legal
7.4 Religion and Politics
De manera poc coherent Levinas sembla haver acabat a la posició del sionisme religiós, compartint amb Heidegger una sobreestimació de la influencia de la filosofia en la política, cosa que resulta especialment clara mitjançant el contrast amb Strauss i les seves reflexions sobre la tensió entre teoria i pràctica. Allò més paradoxal és que la crida a la moderació efectuada per la filosofia de Strauss li fa més fàcil de reconèixer l’altre a la pràctica que no pas la de Levinas
8 Politics and Hermeneutics: Strauss’s and Levinas’s Retrieval of Classical Jewish Sources
La tesi fonamental de Batnitzky és que mentre l’hermenèutica de Strauss es diàlogica, la de Levinas acaba essent finalment monodimensional. Aquesta dimensió dialògica és una conseqüència de la importància aportada a l’escritura esotèrica, la qual reflecteix la necessària tensió entre teoria i pràctica que des de l’adveniment de la modernitat constitueix el problema bàsic de la filosofia occidental
8.1 Strauss’s Hermeneutics: Esotericism, Exile and Elitism
El caràcter d’esotèric es dirigeix a documents públics a l’abast de tots els lectors, en cas contrari la noció esdevindria incoherent, així doncs l’única capacitat per fer part de l’èlit és tenir la capacitat de llegir acuradament; una activitat per la que no hi ha mètode, que pot tenir principis, però mai de la vida regles. Aquest és un punt clau perquè és el fonament d’una incorreció política de Strauss que l’autora nega. La contraposició amb Rorty aquí és il•luminadora perquè la seva defensa de la democràcia, el seu atac a Strauss, està lligat a un refús dogmàtic de la possibilitat de la veritat de posicions oposades a la seva, qualsevol enunciat sobre Deu i la metafísica. Un altre aspecte de l’esoterisme és el seu lligam amb evitar la crueltat, cosa que el fa hereu de l’intel•lectualisme m oral socràtic i constitueix la base de les seves crítiques a Nietzsche. L’esoterisme és una eina intel•lectual adreçada a arrossegar l’interlocutor envers un punt de vista més crítica sense destruir de manera imprudent el punt de vista de l’interlocutor. La inestabilitat de la veritat, la limitació dels humans, el fet que molts problemes no puguin esser resolts, fan viure al filòsof en una tensió que fora intolerable si es traslladés al conjunt de la societat. Hi ha així una necessitat en fet que el filòsof sigui un estranger per a la ciutat. El mode de ser propi del filòsof és l’exili, ja que el filòsof requereix la llibertat de tot compromís amb el món. Batnitzky conclou el capítol considerant que l’hermenèutica de Strauss és dialògica en dues vies, la primera és l’èmfasi a la multiplicitat de veus en els grans texts del passat, la segona a l’èmfasi de la conversació present amb el passat.
8.2 Levinas’s Hermeneutics from Law to Ethics
En una posició inversa a la de Strauss les lectures talmudiques de Levinas ens revelen que el seu interès per aquests textos només depèn de la seva capacitat per reflectir els problemes filosòfics permanents de la humanitat. Per Levinas allò que la Torah mostra és que els humans no tenim elecció, la condició humana està definida per una obligació prèvia a l’elecció de qualsevol possibilitat, la condició natural del ser humà és la de l’hostatge. Aquesta mena d’interpretació té un contrast tan evident amb la literalitat dels textos que sorprèn el fet de que Levinas es cregui excusat de fer-ne cap referència. La pràctica de Levinas constitueix una violació de l’alteritat el text, perquè ell ja en té un coneixement del tot a priori sobre el seu significat.
8.3 Politics and Reading
El problema plantejat pel dialogisme de Strauss és com es pot evitar defugir la consideració d’historicista. Per tractar aquest punt cal acudir a la correspondència amb Gadamer, al qual concedeix que tota interpretació necessàriament és incompleta, però li demana perquè això fa el veritable enteniment com a impossible. Tot això resulta coherent amb el compromís de Strauss amb l’educació liberal i amb el fet que Strauss mai no faci afirmacions taxatives sobre el significat últim de les intencions de qualsevol autor.
9 Revelation and Commandament: Strauss, Levinas and the Theologico-political predicament
El capítol tracta de les relacions de Strauss amb les concepcions modernes de la llei jueva
9.1 Strauss and modern Jewish Thougth: The Guttman Debate
Tracta del punt dels que consideren que Strauss no ha de ser considerat en els debats sobre el pensament jueu contemporani. La raó de l’exclusió és que ell no era un creient en el judaisme, cosa que no implicaria aquesta exclusió, almenys des de la concepció de l’educació liberal que mantenia Strauss El centre d’aquesta polèmica ha estat la discussió mantinguda per Guttman entorn del text de Filosofia i llei, un exemple per Strauus d’una lectura insostenible per la seva incapacitat de veure la centralitat que la noció de llei tenia per la filosofia jueva medieval.
9.2 On not Acknowledging the Modern Break with the Jewish Past
La diferència entre Strauss i el pensament jueu modern és el refús del segon a reconèixer el trencament amb la tradició que suposa el fet de l’emancipació, un refús que no només té una clara significació històrica, sinó també filosòfica i teològica, perquè en el fons equival a negar la possibilitat de la revelació. Des d’aquest trencament la possibilitat de qualsevol mena de continuïtat esdevé ben problemàtica. Aquesta lectura obvia el fet que la Biblia comença amb una definició de la racionalitat com a autoritat no essencialment diferent de la racionalitat filosòfica que també comença amb criteris no racionals per progressivament anar movent-se envers la racionalitat. L’especifitat del punt de vista jueu és l’atenció a la possibilitat del mal a l’home que no té mai del tot present l’utopisme liberal, es dedueix, llavors que el judaisme té una dimensió política que només pot ser copsada des de la seva teologia.
9.3 Jewish law in America
Aquestes discussions han reviscut en el nostre temps quan un bon nombre de teòrics han volgut oposar la concepció rabínica de la llei a la teoria legal americana de la que seria una contramodel per ser pluralística, igualitaria i antijerarquica. Aquest moviment es basa en dues assumpcions discutibles: que la llei jueva no implica cap mena de coerció, i que les suposicions teològiques inherents són per nosaltres irrellevants. Dues afirmacions que per Strauss farien palesa la crisi teològica- política i la incoherència del nostre temps. L’autor més significatiu en aquest sentit es Cover, la postura del qual acaba sent propera a la de Levinas. L’autora segueix en aquest punt l’anàlisi de Stone, el qual mostra el caràcter equívoc dels principis bàsics d’aquesta interpretació que acaba negant qualsevol dimensió política o teològica a la interpretació ètica dels textos talmúdics
9.4 The Challenge of contemporary Jewish thougth
Strausss segueix sent rellevant, tot recollint l’herència de Rosenzweig, a la construcció d’un judaisme post-crític així com per reconsiderar metodològicament el paper jugat per la historia en aquesta consideració de la tradició.
10 Concluding Thoughts: Progress or Return?
Hi ha un punt comú als admiradors, en el sentit que Nietzsche no volia, i els detractors de Strauss: la creença a la disponibilitat de respostes definitives, precisament allò que no forneixen les pàgines de Strauss. Tota la tasca de Strauss s’orienta envers dos dogmes bàsics de la modernitat: la primera, és que tota veritat és fruit d’una circumstància històrica, la segona és que no es pot parlar de naturalesa humana. Strauss no demostra les contraries però deixa clar que l’afirmació d’aquests dos principis no ha estat feta de manera concloent. Més enllà d’aquests punts el nucli de la reflexió s’adreça als aspectes tràgics que té per a la humanitat la manca de paral•lelisme entre progrés intel•lectual i progrés social.
10.1 Strauss’s Philosophical Legacy
Strauss es pot entendre com la més completa de les reaccions contra el neo-kantisme i en aquest sentit és imprescindible veure allò que ell refusa de dos dels seguidors més característics d’aquesta tradició: Cohen i Husserl. El motiu final és que ambdues possibilitats acaben sobreestimant les possibilitats de la filosofia, la qual, per definició, només pot tenir una influència relativa als afers socials ja que no pot donar raons últimes ni per a l’acció ni per a la creença. Strauss no fa però una condemna radical de la modernitat, com els seus admiradors ultraconservadors voldrien llegir, sinó que el debat entre el progrés i el retorn, des del seu punt de vista, no pot ser tancat teorèticament i per això allò més assenyat és fer veure que cap de les dues possibilitats està exempta de riscos.
La posició dels antistraussians és complicada perquè refutar Strauss passaria per negar del tot que existeixen problemes permanents per a l’ésser humà. Certament no totes les lectures de Strauss poden ser acurades, però resulta ben difícil defugir les seves preguntes i especialment la seva confrontació entre la concepció moderna de llibertat i la noció de vida millor que mogué la reflexió dels clàssics. Tot plegat partint d’un punt de partida oposat al de la major d’historiadors que interpreta el pensament premodern com antidogmàtic i el modern com a dogmàtic. Des d’aquest fons el seu pensament era completament escèptic envers les possibilitats d’utopies com la reconciliació universal i conscient de que la filosofia, o dit de manera més pròpia, el platonisme, té enemics del tot dignes de consideració a discursos com la religió o la poesia. Aquestes conviccions no tenen només abast acadèmic sinó que s’estenen molt més enllà. Ser straussià, per l’autora, és mantenir l’exigència de qüestionar el caràcter racional de les nostres creences i en aquest sentit concret el pensament de Levinas suposa el revers exacte del de Leo Strauss.
10.2 Against contemporary Appropiations of Strauss
L’autora no vol donar importància a la utilització de Strauss en els debats polítics contemporànies, una qüestió que considera que no hagués amoïnat gaire ni al mateix Strauss, però pensa que més enllà de les apropiacions, Strauss ens ofereix un principi bàsic assenyalant que las comprensió no requereix de la creença, cosa que permet establir la possibilitat i l’obligació de considerar les motivacions intel•lectuals dels adversaris.
10.3 Is Modernity worth Defending?
L’escepticisme de Strauss no fonamenta cap mena de teocràcia. Sí la filosofia no pot proporcionar certesa epistemològica especial pel que fa a matèries de moralitat universal, tampoc la religió revelada pot donar certesa epistemològica al seu sistema de creences. Precisament per això, l’autora pensa que Strauss és una bona base pels no creients per establir les seves crítiques al fanatisme de la religió, cosa que constitueix una de les febleses evidents dels pensadors del segle XX. En qualsevol cas, el seu refús a defensar la modernitat filosòfica, no s’estén a la modernitat política perquè hi ha un vincle potent entre el seu escepticisme filosòfic i el punt de vista de la democràcia liberal, una adhesió no basada en l’admissió dogmàtica de cap gran principi sinó en el reconeixement de què ningú no és posseïdor de veritats últimes. Segurament per això, tot i que Strauss no afirmi la superioritat de la modernitat política, aquesta no queda exclosa però sempre des de la consideració de que possiblement aquesta no fora la manera de superar la tensió permanent entre filosofia i política.