Algunes observacions sobre la crítica de la raó pràctica

Vaig llegir la crítica de la raó pràctica fa vint i vuit anys. L’ocasió fou propiciada pel Dr. Martínez Marzoa que impartia un curs sobre les tres crítiques. L’he reprès aquest juliol a les poques hores mortes que he tingut. La primera impressió que he assolit és el d’una certa satisfacció professional. Ateses les possibilitats existents, trobo que allò que he estat explicant a classe aquests anys s’assembla força a allò que deia Kant. Una altra qüestió és la valoració que ara en pugui fer del seu missatge, la qual, en aquell altre temps, era altíssima. Jo hi pensava llavors que la segona crítica no era un escrit d’ètica, sinó que era l’ètica (cosa que tampoc significaria restar-li importància a Aristòtil sinó pensar que ell estava fent altra cosa). A hores d’ara puc seguir pensant potser alguna cosa semblant, però sense defugir la conclusió de què possiblement llavors l’ètica és impossible.

Tal i com ho veig ara, la continuïtat entre Kant i Descartes és palesa en el sentit que tots dos s’enfronten al mateix problema: la preservació de l’autonomia de l’esperit humà per sobre de l’ordre de la materialitat. Descartes no se’n podria sortir del problema sense la demostració-descobriment de l’existència de Déu, Kant culmina la crítica amb la salvació d’aquest dualisme en el famós paràgraf dels dos infinits, (una idea que ja hi apareix a la conclusió de l’analítica A266) on aquest dualisme restà preservat i d’una manera lúcida Kant adverteix que l’admiració provocada per la llei moral, pot ser un camí de fanatisme i superstició. Els temps posteriors li haurien de donar la raó amb escreix. El problema, plantejat en línies més generals, és que la cultura post-darwiniana fa cada cop menys legítima i més difícil de representar aquest desig d’extra-naturalitat. D’altra banda, sembla clar que l’aspiració a l’autonomia moral no té res d’universal. Els humans estan generalment satisfets i tranquils amb uns graus d’heteronomia més aviat altets i no hem estat capaços d’inventar, tampoc ha fet gaire falta, marcs polítics on convisqués una humanitat disposada a acceptar únicament la veu de l’imperatiu categòric

La perspectiva dels darrers mesos em fa llegir tot text del període prenent com referència David Hume. Kant entenc perfectament el significat de la filosofia humeana quan afirma que parlar del costum és r no tant esmenar, ni limitar sinó negar completament la legitimitat de la raó (A25). La crítica de la raó pura, però, parteix de la impossibilitat d’una defensa, i per això és clau la distinció entre raó i enteniment i la segona crítica esdevé així molt més crucial, perquè es la darrera oportunitat de defensa d’aquesta raó, cosa que només assoleix mitjançant un recolzament immanent a la noció de ser suprem. L’ètica kantiana no és menys racionalista que teològica. Això afecta també a la seva concepció de la naturalesa que és interpretada com a font d’harmonia en una via que té molt de voluntarista (A50), Hume segurament tingué una visió més imparcial i menys afectada. D’altra banda Kant és ben agut quan, en contra de la tradició britànica on s’insereix Hume, considera essencial establir clarament les fronteres entre la moralitat i l’amor propi, però és del cantó d’aquests últims on es situa el realisme polític, això que als telediaris en diuen l’eficiència. El final del capítol segon és especialment clar en aquest punt quan Kant anuncia un vincle evident entre les nocions d’empirisme i degradació moral: l’empirisme ens diu és més perillós que el fanatisme, el segon té uns límits d’expansió entre els humans que no té el primer (A126). Empirisme, vida en el Hom, conformisme social, renuncia a la individualitat son maneres diverses de dir allò que essencialment és el mateix.

Els anglesos, potser més fidels a Aristòtil, volgueren oferir sobre tot una teoria de la sociabilitat. L’ètica kantiana té un fons essencialment antisocial perquè la llei moral és l’anihilació de tota vanitat i les societats, més o menys directament es fonamenten a la vanitat (A129) La reacció, justificada però ensems problematitzadora de les possibilitat d’una bona recepció del missatge a transmetre, és l’associació entre el compliment de la llei moral i el dolor. Més endavant parlarà del caràcter humiliant de la llei moral, una resposta als britànica i una indiscutible empremta de la seva primera formació teològica. (A 132). La superioritat moral del cristianisme envers totes les altres ètiques no és un tan fet implícit com explícitament reconegut a A154: La vida moral i la vida ordinària són dos reialmes diferents en la mesura en què la venerabilitat del deure és un fenomen complement separat de la fruïció de la vida. Més endavant l’afirmació de Kant torna a ser inapel·lable: la llei moral condueix a la religió (A233), tot i que certament sigui una religió desproveïda de tot element mític, confinada dins dels límits de la mera raó. De fet, la conclusió de Kant no per coherent amb la seva argumentació, deixa de resultar un xic sorprenent atès com es planteja el problema teològic, comunament. La noció de Déu és moral i no te rés a veure amb l’àmbit de la realitat física on ja els primers grecs se n’adonaren del seu caràcter contradictori (A 253).

Felicitat

Cada any he d’explicar als meus alumnes l’ètica aristotèlica. Cada any he de fer l’afirmació, suposada obvia per Aristòtil, deque l’acció humana s’explica des de la finalitat última d’arribar a la felicitat. Cada any hi està tothom d’acord. Cada any refreno el meu desig de dir que no estic d’acord, per dues raons: he der fer el programa i ningú no està per debats. Cada any, així em quedo per expressar que, com deia aquell, la felicitat està un xic sobrevalorada i que fóra mes modest, enraonat i útil a la humanitat prendre com a fita, simplement, el mirar de no molestar gaire.

La duplicitat britànica

Nietzsche és admirable però deixà algunes bajanades per la posteritat. De les més grans són les que expressen el seu menyspreu vers la simplicitat dels anglesos. Pel contrari, jo penso que en molts sentits són una gent terriblement complexa, especialment en el seu sentit moral. Cap altre poble ha tendit a refusar tan completament la noció maquiaveliana de què el poder és un bé mateix. Orwell tenia raó en aquest punt i per això fou possible esdeveniment com la batalla de cable street Cap altre estat ha tingut unes elits governants que practiquessin amb més eficàcia el realisme de l’autor del Princep. Hume és un bon exemple. Hom pot llegir la seva teoria moral com una teoria de la decència ordinària i al mateix temps els seus assaigs polítics mai no discuteixen la genialitat del florentí.

Hume sobre partits polítics i moral

Podem considerar que els homes són generalment més honestos a la seva dimensió pública que no a la seva dimensió privada i són capaços d’anar molt més lluny per a servir a un partit que quan és tracta només del seu propi interès. L’Honor és una considerable barrera per l’acció humana, però on un gran grup d’homes actuen conjuntament, aquesta barrera és, en una bona mesura, suprimida puix l’individu té prou amb l’aprovació del seu propi partit per tot allò que promou l’ interès comú i molt aviat aprèn a menysprear el clamor dels adversaris

Del bon govern

Segons Hume els principis fonamentals del bon govern són tres: la defensa de la llibertat, la recerca del bé públic i, ara cito textualment, refrenar i castigar l’avaricia i l’ambició dels individus particulars. Llibertat més o menys, en funció dels diners que posseïm, en tenim. Del segon punt no diré res, perquè ningú no sabem de què està parlant, però el tercer punt sembla molt lluny la praxi i les intencions dels nostres governants actuals, dels del passat pròxim i els del futur probable. De fet, el principi és tot el contrari que l’avaricia i l’ambició és bona. Recordem que Hume no era cap radical i si un enemic decidit de les virtuts monacals. Clarament era un il·lustrat i això hauria de fer pensar a tots els que han decidit que el trencament entre ètica i política era una gran conquesta.

Allò que ens falta segons Hume

Avui mentre redactava el quart capítol de la monografia sobre Hume (l`’assagista i el filòsof polític) he trobat aquest text que vull incloure en el meu llibre

Tots els governs lliures han de consistir en dues cambres, una més petita i d’altra més gran; en altres paraules, un senat i un poble. El poble, com assenyalà Harrington, mancaria de saviesa sense el senat. El senat, sense el poble, estaria mancat d’honestedat.

Llegint aquest text a hores d’ara sembla que si el vell mestre escocès té raó, ho tenim ben magre. Que no ens governa la saviesa sembla ben clar, els exemples de tota mena són nombrosos, des de les sàvies disquisicions de Lasch fins als còmics discursos de Cospedal, i no cal insistir. Sobre la importància conferida a la honradesa pel poble, les properes eleccions en donaran un altre testimoni i em temo que malauradament servirà per confirmar les tristes conclusions que podríem haver tret de les anteriors i és que la corrupció és quelcom natural, especialment, si ho fan els teus. L’honestedat no cotitza gaire més alt que la saviesa.

Hume i Kant

Allò de debò nou plantejat per la crítica de la raó pràctica és la tesi de la irreductibilitat del judici pràctic al judici cognoscitiu, és a dir, que cap decisió es determina des d’un coneixement. Presa en conjunt, la direcció de l’obra de Hume és completament oposada, tot judici cognoscitiu esta determinat, en depèn, d’un judici pràctic, d’una decisió, la qual, però, en cap cas es deixaria descriure bé amb el qualificatiu de racional.

Crisi i LOE

Hi ha molta gent que escriu sobre la situació i alguns escrits estan molt ben raonats i molt ben escrits, cap però és tan il·lustratiu com el text de la LOE,  no especialment ben escrit ni especialment ben raonat, amb el que darrerament estic  tan ocupat, . No hi ha testimoni més clar de la nostra crisi moral que el fanatisme moralitzador que palesa el text a cadascun dels articles.  Un text que hagués horroritzat Aristótil  i qualsevol dels que pensen que la moral no és tant un tema per parlar-ne com per practicar-ne. 

Progrés i violència

A La investigació sobre els principis de la moral Hume adopta una visió clarament progressista, contraposat una ètica del coratge identificada amb Homer amb una moral de l’humanitarisme que seria la pròpia de temps més il·lustrats. Els temps posteriors però em sembla que no han acabat de donar-li la raó. L’instint d’agonalitat no ha desaparegut sinó que simplement s’ha traslladat a nous  escenaris , sovint, de maneres ridícules com les projeccions d’aquestes nocions als processos econòmics.

El monstre amable

Per indicació del blog de Xavier Massó he estat llegint el llibre e Raffaelle Simone, El monstruo amable, ¿El mundo se vuelve de derechas?.  La resposta al final del llibre és clarament afirmativa. Se n’està tornant i de fet no pot passar un altre cosa. Les causes són ben clares: els errors i el descrèdit de l’esquerra i la generació d’un nou paradigma cultural en el qual els valors tradicionals de l’esquerra apareixen com avorrits i massa complicats (la llista que ofereix Simone d’aquests valors és aquesta: La idea del treball com peculiaritat humana, la pràctica de la solidaritat com factor de cohesió, la lucidesa a l’anàlisi del real, la moderació minimalista del consum, el respecte envers les coses i les persones. Hom pot discutir si efectivament aquests valors són privatius de l’esquerra, en cap cas, el seu caràcter intempestiu). Aquest paradigma cultural el defineix des del conceptes de arxicapitalisme i de nova dreta, perquè els elements més idealistes que definien la pràctica política de la dreta han desaparegut d’aquest paradigma.  Simone no és un teòric polític però el mèrit de la seva obra és endreçar un conjunt d’observacions ben a l’abast i obligades per a gairebé tots els que passem el dia amb adolescents i mantenim el costum de mirar d’enraonar una mica amb ells. Confirma també la impressió que tinc des de la lectura dels magnífics escrits corsaris de la lucidesa excepcional de Passolini, el primer en advertir que la noció central ja no anava a ser la de producció sinó la de consum. La reflexió de Simone es fonamenta molt a l’experiència italiana, és a dir que Berlusconi és un personatge clau del llibre i apunta, tot i que no desenvolupa, qüestions clau mereixedores en elles mateixes d’anàlisis ben acurats: la modificació de la noció de veritat a l’era digital, el progressiu esborrament de les fronteres entre ficció i realitat, el “familisme”, l’equivoca definició de la joventut com a classe social. La conclusió final es pot formular dient que el predomini de la dreta té una fonamentació antropològica i que la direcció cultural de puerilització general en constitueix un reforç gairebé imbatible, fins que la barbàrie estigui molt a prop, si no és massa tard.

Causa i efecte

Seguim amb el vell amic Nietzsche i la dificultat dels humans per distingir entre causes i efectes. Ahir La Vanguardia ens oferia una bona mostra en una entrevista amb la doctora Laura Vidal, autora d’un llibre entorn de com enfrontar-se al càncer. La doctora explica que és freqüent que alguns pacients li demanen modificacions del tractament de quimio per tal de no perdre el cabell, un senyal inequívoc de la malaltia que tens. El motiu és que la seva por a ser acomiadats és més gran que la por a la malaltia, i per tant, a la mort. En algun moment de l’entrevista se’ns diu que això  és causa de la crisi. Immediatament vaig pensar al meu amic Julio, enginyer i treballador per una important empresa que va patir el tràngol d’un càncer especialment agressiu i dolorós. Va rebre la carta d’acomiadament dos dies després de sortir del quiròfan. La crueltat de la seva companyia fou a més gratuïta perquè va sobreviure poc més d’un any. Estic parlant de l’any 1998. Llavors la crisi no hi era, ni se l’esperava. Resulta dubtós dir que la lògica que ens porta a acomiadar un malalt sigui una conseqüència de la crisi. El mon de l’empresa fa temps que funciona per aquesta lògica.  Segurament és més adient pensar que fets com aquest són més aviat causa i que aquesta lògica depèn  d’una visió del mon que ens ha dut on som. Tampoc vull moralitzar contra les empreses. Tenen un ordre de valors clar i l’apliquen. Més putrefactes són sense cap mena de dubte els que des de posicions teòriques fan la defensa d’aquesta lògica prescindint de les conseqüències. Figures isomòrfiques a la dels intel·lectuals d’esquerra defensors del stalinisme.

Responsabilitat moral

Llegeixo a un diari que són cada cop més freqüents les agressions i els maltractaments, no només verbals, als treballadors de les entitats bancàries. Aquest òbviament es defensen i ens expliquen que no tenien la culpa i tal. De fet, em sembla que molts dels agressors ho deuen saber molt bé. No hem de menysprear mai el fet que molts humans en frueixen de maltractar els altres i en frueixen prou com per que la justificació sigui inexistent. Al capdavall, no és inhabitual escoltar com actors que fan el paper de “dolents” a sèries televisives són recriminats públicament, tot i que ben segur a hores d’ara tothom sap que significa ser actor o actriu.  Més interessant és la justificació adduïda per respondre a l’acusació d’haver estar venent productes discutibles: la resposta de que només complien ordres. Sembla que els professors d’ètica no haurem de remuntar-nos al procés d’Eichmann quan ens calgui parlar de la responsabilitat moral (cosa cada cop més feixuga atès l’experiència del mon dels estudiants actuals, els quals no saben res de ni la segona guerra mundial, ni de l’estat d’Israel). Tinc clar que en un cert sentit tenen raó. També que tenen el dret de pensar que cal fer el que sigui per defensar el dret a gaudir del l’apartament a la platja o per pagar un cuidador que prengui cura del pare o la mare impossibilitat. No crec que jo m’hagués comportat de manera gaire diferent ni, de fet, que la meva practica professional no tingui paral·lelismes inquietants amb el d’aquests professionals. El problema és que, aplicant la mateixa mesura, també Eichmann tenia raó.

Correspondència Descartes Elizabeth (XV)

Elisabeth à Descartes - La Haye, 13 septembre 1645

Monsieur Descartes,

Si ma conscience demeurait satisfaite des prétextes que vous donnez à mon ignorance, comme des remèdes, je lui aurais beaucoup d'obligation, et serais exempte du repentir d'avoir si mal employé le temps auquel j'ai joui de l'usage de la raison, qui m'a été d'autant plus long qu'à d'autres de mon âge, que ma naissance et ma fortune me forcèrent d'employer mon jugement de meilleure heure, pour la conduite d'une vie assez pénible et libre des prospérités qui me pouvaient empêcher de songer à moi, comme de la sujétion qui m'obligerait à m'en fier à la prudence d'une gouvernante.

Ce ne sont pas, toutefois, ces prospérités, ni les flatteries qui les accompagnent, que je crois absolument capables d'ôter la fortitude d'esprit aux âmes bien nées, et les empêcher de recevoir le changement de fortune en philosophe. Mais je me persuade que la multitude d'accidents qui surprennent les personnes gouvernant le public, sans leur donner le temps d'examiner l'expédient le plus utile, les porte souvent (quelque vertueux qu'ils soient) à faire des actions qui causent après le repentir, que vous dites être un des principaux obstacles de la béatitude. Il est vrai qu'une habitude d'estimer les biens selon qu'ils peuvent contribuer au contentement, de mesurer ce contentement selon les perfections qui font naître les plaisirs, et de juger sans passion de ces perfections et de ces plaisirs, les garantira de quantité de fautes. Mais, pour estimer ainsi les biens, il faut les connaître parfaitement ; et pour connaître tous ceux dont on est contraint de faire choix dans une vie active, il faudrait posséder une science infinie. Vous direz qu'on ne laisse pas d'être satisfait, quand la conscience témoigne qu'on s'est servi de toutes les précautions possibles. Mais cela n'arrive jamais, lorsqu'on ne trouve point son compte. Car on se ravise toujours de choses qui restaient à considérer. Pour mesurer le contentement selon la perfection qui le cause, il faudrait voir clairement la valeur de chacune, si celles qui ne servent qu'à nous, ou celles qui nous rendent encore utiles aux autres, sont préférables. Ceux-ci semblent être estimés avec excès d'une humeur qui se tourmente pour autrui, et ceux-là, de celui qui ne vit que pour soi-même. Et néanmoins chacun d'eux appuie son inclination de raisons assez fortes pour la faire continuer toute sa vie. Il est ainsi des autres perfections du corps et de l'esprit, qu'un sentiment tacite fait approuver à la raison, qui ne se doit appeler passion, parce qu'il est né avec nous. Dites-moi donc, s'il vous plaît, jusqu'où il le faut suivre (étant un don de nature), et comment le corriger.

Je vous voudrais encore voir définir les passions, pour les bien connaître ; car ceux qui les nomment perturbations de l'âme, me persuaderaient que leur force ne consiste qu'à éblouir et soumettre la raison, si l'expérience ne me montrait qu'il y en a qui nous portent aux actions raisonnables. Mais je m'assure que vous m'y donnerez plus de lumière, quand vous expliquerez comment la force des passions les rend d'autant plus utiles, lorsqu'elles sont sujettes à la raison.

Je recevrai cette faveur à Risuyck, où nous allons demeurer, jusqu'à ce que cette maison ici soit nettoyée, en celle du prince d'Orange ; mais vous n'avez point besoin de changer pour cela l'adresse de vos lettres à

Votre très affectionnée amie à vous servir,

Elisabeth.

La veu de la princesa és respectuosa però ferma.  L’intel·lectualisme moral defensat per Descartes defineix un límit ideal que serveix per a l’orientació en termes generals i abstractes però la situació concreta humana està marcada per la incertesa. La proposta cartesiana podria no servir des res quan es tracta el problema de l’acció concreta. (exigència important per a la princesa però que potser no és de rebut per a un filòsof de debò)  La resposta d’una major concreció troba resposta a la carta següent però sobretot a l’elaboració del Tractat de les passions.

Al primer paràgraf es mostra com va definint un problema, del to congruent amb la seva problemàtica personal i el fet del creixent individualisme de les mentalitats, prou significatiu per a tots nosaltres. Hi ha una conciliació possible entre l’autarquia cercada per Descartes i alguna mena d’altruisme. Un problema ben punyent en un temps com l’obert a la modernitat definit pel domini de la separació entre el jo i la resta del Cosmos.

Correspondència Descartes Elizabeth (XIV)

Descartes à Elisabeth - Egmond, 1er septembre 1645

Madame,

Etant dernièrement incertain si Votre Altesse était à La Haye ou à Rhenen, j'adressai ma lettre par Leyde, et celle que vous m'avez fait l'honneur de m'écrire ne me fut rendue qu'après que le messager, qui l'avait apportée à Alckmar, en fut parti. Ce qui m'a empêché de vous pouvoir témoigner plus tôt, combien je suis glorieux de ce que le jugement que j'ai fait du livre que vous avez pris la peine de lire, n'est pas différent du vôtre, et que ma façon de raisonner vous paraît assez naturelle. je m'assure que, si vous aviez eu le loisir de penser, autant que j'ai fait, aux choses dont il traite, je n'en pourrais rien écrire, que vous n'eussiez mieux remarqué que moi ; mais, pour ce que l'âge, la naissance et les occupations de Votre Altesse ne l'ont pu permettre, peut-être que ce que j'écris pourra servir à vous épargner un peu le temps, et que mes fautes même vous fourniront des occasions pour remarquer la vérité.

Comme, lorsque j'ai parlé d'une béatitude qui dépend entièrement de notre libre arbitre et que tous les hommes peuvent acquérir sans aucune assistance d'ailleurs, vous remarquez fort bien qu'il y a des maladies qui, ôtant le pouvoir de raisonner, ôtent aussi celui de jouir d'une satisfaction d'esprit raisonnable ; et cela m'apprend que ce que j'avais dit généralement de tous les hommes, ne doit être entendu que de ceux qui ont l'usage libre de leur raison, et avec cela qui savent le chemin qu'il faut tenir pour parvenir à cette béatitude. Car il n'y a personne qui ne désire se rendre heureux ; mais plusieurs n'en savent pas le moyen ; et souvent l'indisposition qui est dans le corps, empêche que la volonté ne soit libre. Comme il arrive aussi quand nous dormons ; car le plus philosophe du monde ne saurait s'empêcher d'avoir de mauvais songes, lorsque son tempérament l'y dispose. Toutefois l'expérience fait voir que, si on a eu souvent quelque pensée, pendant qu'on a eu l'esprit en liberté, elle revient encore après, quelque indisposition qu'ait le corps ; ainsi je puis dire que mes songes ne me représentent jamais rien de fâcheux, et sans doute qu'on a grand avantage de s'être dès longtemps accoutumé à n'avoir point de tristes pensées. Mais nous ne pouvons répondre absolument de nous-mêmes que pendant que nous sommes à nous, et c'est moins de perdre la vie que de perdre l'usage de la raison ; car, même sans les enseignements de la foi, la seule philosophie naturelle fait espérer à notre âme un état plus heureux, après la mort, que celui où elle est à présent ; et elle ne lui fait rien craindre de plus fâcheux, que d'être attachée à un corps qui lui ôte entièrement sa liberté.

Pour les autres indispositions, qui ne troublent pas tout à fait le sens, mais altèrent seulement les humeurs, et font qu'on se trouve extraordinairement enclin à la tristesse, ou à la colère, ou à quelque autre passion, elles donnent sans doute de la peine, mais elles peuvent être surmontées, et même donnent matière à l'âme d'une satisfaction d'autant plus grande, qu'elles ont été plus difficiles à vaincre. Et je crois aussi le semblable de tous les empêchements de dehors, comme de l'éclat d'une grande naissance, des cajoleries de la cour' des adversités de la fortune, et aussi de ses grandes prospérités, lesquelles ordinairement empêchent plus qu'on ne puisse jouer le rôle de philosophe, que ne font ses disgrâces. Car lorsqu'on a toutes choses à souhait, on s'oublie de penser à soi, et quand, par après, la fortune change, on se trouve d'autant plus surpris, qu'on s'était plus fié en elle. Enfin on peut dire généralement qu'il n'y a aucune chose qui nous puisse entièrement ôter le moyen de nous rendre heureux, pourvu qu'elle ne trouble point notre raison ; et que ce ne sont pas toujours celles qui paraissent les plus fâcheuses, qui nuisent le plus.

Mais afin de savoir exactement combien chaque chose peut contribuer à notre contentement, il faut considérer quelles sont les causes qui le produisent, et c'est aussi l'une des principales connaissances qui peuvent servir à faciliter l'usage de la vertu ; car toutes les actions de notre âme qui nous acquièrent quelque perfection, sont vertueuses, et tout notre contentement ne consiste qu'au témoignage intérieur que nous avons d'avoir quelque perfection. Ainsi nous ne saurions jamais pratiquer aucune vertu (c'est-à-dire faire ce que notre raison nous persuade que nous devons faire), que nous n'en recevions de la satisfaction et du plaisir. Mais il y a deux sortes de plaisirs : les uns qui appartiennent à l'esprit seul, et les autres qui appartiennent à l'homme, c'est-à-dire à l'esprit en tant qu'il est uni au corps ; et ces derniers se présentant confusément à l'imagination paraissent souvent beaucoup plus grands qu'ils ne sont, principalement avant qu'on les possède, ce qui est la source de tous les maux et de toutes les erreurs de la vie. Car, selon la règle de la raison, chaque plaisir se devrait mesurer par la grandeur de la perfection qui le produit, et c'est ainsi que nous mesurons ceux dont les causes nous sont clairement connues. Mais souvent la passion nous fait croire certaines choses beaucoup meilleures et plus désirables qu'elles ne sont ; puis, quand nous avons pris bien de la peine à les acquérir, et perdu cependant l'occasion de posséder d'autres biens plus véritables, la jouissance nous en fait connaître les défauts, et de là viennent les dédains, les regrets et les repentirs. C'est pourquoi le vrai office de la raison est d'examiner la juste valeur de tous les biens dont l'acquisition semble dépendre en quelque façon de notre conduite, afin que nous ne manquions jamais d'employer tous nos soins à tâcher de nous procurer ceux qui sont, en effet, les plus désirables ; en quoi, si la fortune s'oppose à nos desseins, et les empêche de réussir, nous aurons au moins la satisfaction de n'avoir rien perdu par notre faute, et ne laisserons pas de jouir de toute la béatitude naturelle dont l'acquisition aura été en notre pouvoir.

Ainsi, par exemple, la colère peut quelquefois exciter en nous des désirs de vengeance si violents qu'elle nous fera imaginer plus de plaisir à châtier notre ennemi, qu'à conserver notre honneur ou notre vie, et nous fera exposer imprudemment l'un et l'autre pour ce sujet. Au lieu que, si la raison examine quel est le bien ou la perfection sur laquelle est fondé ce plaisir qu'on tire de la vengeance, elle n'en trouvera aucune autre (au moins quand cette vengeance ne sert point pour empêcher qu'on ne nous offense derechef), sinon que cela nous fait imaginer que nous avons quelque sorte de supériorité et quelque avantage au dessus de celui dont nous nous vengeons. Ce qui n'est souvent qu'une vaine imagination, qui ne mérite point d'être estimée à comparaison de l'honneur ou de la vie, ni même à comparaison de la satisfaction qu'on aurait de se voir maître de sa colère, en s'abstenant de se venger.

Et le semblable arrive en toutes les autres passions ; car il n'y en a aucune qui ne nous représente le bien auquel elle tend, avec plus d'éclat qu'il n'en mérite, et qui ne nous fasse imaginer des plaisirs beaucoup plus grands, avant que nous les possédions, que nous ne les trouvons par après, quand nous les avons. Ce qui fait qu'on blâme communément la volupté, pour ce qu'on ne se sert de ce mot que pour signifier des plaisirs qui nous trompent souvent par leur apparence, et nous en font négliger d'autres beaucoup plus solides, mais dont l'attente ne touche pas tant, tels que sont ordinairement ceux de l'esprit seul. Je dis ordinairement ; car tous ceux de l'esprit ne sont pas louables, pour ce qu'ils peuvent être fondés sur quelque fausse opinion, comme le plaisir qu'on prend à médire, qui n'est fondé que sur ce qu'on pense devoir être d'autant plus estimé que les autres le seront moins ; et ils nous peuvent aussi tromper par leur apparence, lorsque quelque forte passion les accompagne, comme on voit en celui que donne l'ambition.

Mais la principale différence qui est entre les plaisirs du corps et ceux de l'esprit, consiste en ce que, le corps étant sujet à un changement perpétuel, et même sa conservation et son bien-être dépendant de ce changement, tous les plaisirs qui le regardent ne durent guère ; car ils ne procèdent que de l'acquisition de quelque chose qui est utile au corps, au moment qu'on les reçoit, et sitôt qu'elle cesse de lui être utile, ils cessent aussi, au lieu que ceux de l'âme peuvent être immortels comme elle, pourvu qu'ils aient un fondement si solide que ni la connaissance de la vérité ni aucune fausse persuasion ne la détruisent.

Au reste, le vrai usage de notre raison pour la conduite de la vie ne consiste qu'à examiner et considérer sans passion la valeur de toutes les perfections, tant du corps que de l'esprit, qui peuvent être acquises par notre conduite, afin qu'étant ordinairement obligés de nous priver de quelques-unes, pour avoir les autres, nous choisissions toujours les meilleures. Et pour ce que celles du corps sont les moindres, on peut dire généralement que, sans elles, il y a moyen de se rendre heureux. Toutefois, je ne suis point d'opinion qu'on les doive entièrement mépriser, ni même qu'on doive s'exempter d'avoir des passions ; il suffit qu'on les rende sujetttes à la raison, et lorsqu'on les a ainsi apprivoisées, elles sont quelquefois d'autant plus utiles qu'elles penchent plus vers l'excès. je n'en aurai jamais de plus excessive, que celle qui me porte au respect et à la vénération que je vous dois, et me fait être,

Madame, de Votre Altesse, le très humble et très obéissant serviteur,

Descartes.

La carta de l’u de setembre li serveix a Descartes per respondre a les objeccions de la princesa i matisar el possible caràcter maximalista d’alguna de les seves afirmacions, cosa que s fa acceptant un ordre de prioritats del cos, el qual serveix de contrapès a la consideració ideal de la completa supremacia de l’anima. Hom Pot argüir tant com es vulgui, però, sobre els graus de felicitat però la vida digna només s’assoleix des de l’exercici de la raó.

Des d’aquesta idea Descartes apunta algunes precisions interessants. Ens diu, que la filosofia natural reforça els ensenyaments de la religió, tot i que certament les Meditacions no demostren la immortalitat de l’ànima i des de llavors no ha afegit cap argument de caire racional. Defineix la perfecció i l’automillora com clau de la felicitat i la virtut. Aquí la línia és indubtablement socràtica i aquesta continuïtat marca l’horitzó del que suposa la filosofia europea entesa com a praxi vital. De fet, el final de la carta es pot llegir com  una represa de la famosa imatge del Fedre del tres cavalls. Molt significativa és també l’associació entre virtut i plaer i el fet que la possible distinció entre valors aparegui finalment fonamentada a la distinció entre substàncies. Cosa que clou allò que podríem considerar el gran problema platònic, la de la fonamentació de la distinció entre allò noble i allò baix, tot i que ho fa de manera segurament massa precària i falsa. Al capdavall, però potser allò és més significatiu és que quan el discurs filosòfic vol ver una tasca de consolació, resulta més convincent quan menys hom examina seriosament la tasca de fonamentació. La cura de l’anima socràtico-platònica està lligada a cert escepticisme, garantia de prudència i cientificitat, la de Descartes es podria veure en un sentit semblant però cal repensar a fons l’abast real de la doctrina de la dualitat de substàncies en el sentit de pensar-les com un principi d’orientació de l’experiència abans que com  una doctrina metafísica en el sentit escolar del terme.

Correspondència Descartes Elizabeth (XIII)

Elisabeth à Descartes - La Haye, août 1645

Monsieur Descartes,

Je crois que vous aurez déjà vu, dans ma dernière du 16, que la vôtre du 4 m'a été rendue. Et je n'ai pas besoin d'y ajouter qu'elle m'a donné plus de lumière, au sujet qu'elle traite, que tout ce que j'en ai pu lire ou méditer. Vous connaissez trop ce que vous faites, ce que le puis, et avez trop bien examiné ce qu'ont fait les autres, pour en pouvoir douter, quoique, par un excès de générosité, vous voulez vous rendre ignorant de l'extrême obligation que je vous ai, de m'avoir donné une occupation si utile et si agréable, comme celle de lire et considérer vos lettres. Sans la dernière, je n'aurais pas si bien entendu ce que Sénèque juge de la béatitude, comme je crois faire maintenant. J'ai attribué l'obscurité qui se trouve audit livre, comme en la plupart des anciens, à la façon de s'expliquer, toute différente de la nôtre, de ce que les mêmes choses, qui sont problématiques parmi nous, pouvaient passer pour hypothèses entre eux ; et le peu de connexion et d'ordre qu'il observe, au dessein de s'acquérir des admirateurs, en surprenant l'imagination, plutôt que des disciples, en informant le jugement ; que Sénèque se servait de bons mots, comme les autres de poésies et de fables, pour attirer la jeunesse à suivre son opinion. La façon dont il réfute celle d'Epicure, semble appuyer ce sentiment. Il confesse dudit philosophe : quarn nos virtuti legem dicimus, earn ille dicit voluptati (ce dont nous disons qu'il fait loi pour la vertu, lui dit qu'il le fait pour le plaisir (De la vie heureuse, XIII)). Et, un peu devant, il dit au nom de ses sectateurs : ego enim nego quemquam posse jucunde vivere, nisi simul et honeste vivat (je soutiens en effet qu'on ne saurait vivre agréablement sans vivre aussi, en même temps, honnêtement (id. IX)). D'où il paraît clairement, qu'ils donnaient le nom de volupté à la joie et satisfaction de l'esprit, que celui-ci appelle consequentia summum bonum (des conséquences du souverain bien (id. XV)). Et néanmoins, dans tout le reste du livre, il parle de cette volupté épicurienne plus en satire qu'en philosophe, comme si elle était purement sensuelle. Mais je lui en veux beaucoup de bien, depuis que cela est cause que vous avez pris le soin d'expliquer leurs opinions et réconcilier leurs différends, mieux qu'ils n'auraient su faire, et d'ôter par là une puissante objection contre la recherche de ce souverain bien que pas un de ces grands esprits n'ont pu définir, et contre l'autorité de la raison humaine, puisqu'elle n'a point éclairé ces excellents personnages en la connaissance de ce qui leur était le plus nécessaire et le plus à cœur. J'espère que vous continuerez, de ce que Sénèque a dit, ou de ce qu'il devait dire, à m'enseigner les moyens de fortifier l'entendement, pour juger du meilleur en toutes les actions de la vie, qui me semble être la seule difficulté, puisqu'il est impossible de ne point suivre le bon chemin, quand il est connu. Ayez encore, je vous prie, la franchise de me dire si J'abuse de votre bonté, en demandant trop de votre loisir, pour la satisfaction de

Votre très affectionnée amie à vous servir,

Elisabeth.

El problema de la moral és redueix segons Elizabeth a la qüestió de la fortificació de l’enteniment. El seu intel·lectualisme es mostra així molt més radical que el del mateix Descartes

Correspondència Descartes Elizabeth (X)

Descartes à Elisabeth - Egmond, 4 août 1645

Madame,

Lorsque j'ai choisi le livre de Sénèque de vita beata, pour le proposer à Votre Altesse comme un entretien qui lui pourrait être agréable, j'ai eu seulement égard à la réputation de l'auteur et à la dignité de la matière, sans penser à la façon dont il la traite, laquelle ayant depuis considérée, je ne la trouve pas assez exacte pour mériter d'être suivie. Mais, afin que Votre Altesse en puisse juger plus aisément, je tâcherai ici d'expliquer en quelle sorte il me semble que cette matière eût dû être traitée par un philosophe tel que lui, qui, n'était point éclairé de la foi, n'avait que la raison naturelle pour guide.

Il dit fort bien, au commencement, que vivere omnes beate volunt, sed ad pervidendum quid sit quod beatam vitam efficiat, caligant (tout le monde veut vivre heureux, mais quand il s'agit de voir clairement ce qui rend la vie heureuse, c'est le brouillard). Mais il est besoin de savoir ce que c'est que vivere beate (vivre heureux); je dirais en français vivre heureusement, sinon qu'il y a de la différence entre l'heur et la béatitude, en ce que l'heur ne dépend que des choses qui sont hors de nous, d'où vient que ceux là sont estimés plus heureux que sages, auxquels il est arrivé quelque bien qu'ils ne se sont point procuré, au lieu que la béatitude consiste, ce me semble, en un parfait contentement d'esprit et une satisfaction intérieure, que n'ont pas ordinairement ceux qui sont le plus favorisés de la fortune, et que les sages acquièrent sans elle. Ainsi vivere beate vivre en béatitude, ce n'est autre chose qu'avoir l'esprit parfaitement content et satisfait.

Considérant, après cela, ce que c'est quod beatam vitam efficiat (ce qui rend la vie heureuse), c'est-à-dire quelles sont les choses qui nous peuvent donner ce souverain contentement, je remarque qu'il y en a de deux sortes : à savoir, de celles qui dépendent de nous, comme la vertu et la sagesse, et de celles qui n'en dépendent point, comme les honneurs, les richesses et la santé. Car il est certain qu'un homme bien né, qui n'est point malade, qui ne manque de rien, et qui avec cela est aussi sage et aussi vertueux qu'un autre qui est pauvre, malsain et contrefait, peut jouir d'un plus parfait contentement que lui. Toutefois, comme un petit vaisseau peut être aussi plein qu'un plus grand, encore qu'il contienne moins de liqueur, ainsi, prenant le contentement d'un chacun pour la plénitude et l'accomplissement de ses désirs réglés selon la raison, je ne doute point que les plus pauvres et les plus disgraciés de la fortune ou de la nature ne puissent être entièrement contents et satisfaits, aussi bien que les autres, encore qu'ils ne jouissent pas de tant de biens. Et ce n'est que de cette sorte de contentement, de laquelle il est ici question ; car puisque l'autre n'est aucunement en notre pouvoir, la recherche en serait superflue. Or il me semble qu'un chacun se peut rendre content de soi-même et sans rien attendre d'ailleurs, pourvu seulement qu'il observe trois choses, auxquelles se rapportent les trois règles de morale, que j'ai mises dans le Discours de la Méthode.

La première est, qu'il tâche toujours de se servir, le mieux qu'il lui est possible, de son esprit, pour connaître ce qu'il doit faire ou ne pas faire en toutes les occurrences de la vie.

La seconde, qu'il ait une ferme et constante résolution d'exécuter tout ce que la raison lui conseillera, sans que ses passions ou ses appétits l'en détournent ; et c'est la fermeté de cette résolution, que je crois devoir être prise pour la vertu, bien que je ne sache point que personne l'ait jamais ainsi expliquée; mais on l'a divisée en plusieurs espèces, auxquelles on a donné divers noms, à cause des divers objets auxquels elle s'étend.

La troisième, qu'il considère que, pendant qu'il se conduit ainsi, autant qu'il peut, selon la raison, tous les biens qu'il ne possède point sont aussi entièrement hors de son pouvoir les uns que les autres, et que, par ce moyen, il s'accoutume à ne les point désirer ; car il n'y a rien que le désir, et le regret ou le repentir, qui nous puissent empêcher d'être contents : mais si nous faisons toujours tout ce que nous dicte notre raison, nous n'aurons jamais aucun sujet de nous repentir, encore que les événements nous fissent voir, par après, que nous nous sommes trompés, pour ce que ce n'est point par notre faute. Et ce qui fait que nous ne désirons point d'avoir, par exemple, plus de bras ou plus de langues que nous n'en avons, mais que nous désirons bien d'avoir plus de santé ou plus de richesses, c'est seulement que nous imaginons que ces choses-ci pourraient être acquises par notre conduite, ou bien qu'elles sont dues à notre nature, et que ce n'est pas le même des autres : de laquelle opinion nous pourrons nous dépouiller, en considérant que, puisque nous avons toujours suivi le conseil de notre raison, nous n'avons rien omis de ce qui était en notre pouvoir, et que les maladies et les infortunes ne sont pas moins naturelles à l'homme, que les prospérités et la santé.

Au reste, toutes sortes de désirs ne sont pas incompatibles avec la béatitude ; il n'y a que ceux qui sont accompagnés d'impatience et de tristesse. Il n'est pas nécessaire aussi que notre raison ne se trompe point ; il suffit que notre conscience nous témoigne que nous n'avons jamais manqué de résolution et de vertu, pour exécuter toutes les choses que nous avons jugé être les meilleures, et ainsi la vertu seule est suffisante pour nous rendre contents en cette vie. Mais néanmoins pour ce que, lorsqu'elle n'est pas éclairée par l'entendement, elle peut être fausse, c'est-à-dire que la volonté et résolution de bien faire nous peut porter à des choses mauvaises, quand nous les croyons bonnes, le contentement qui en revient n'est pas solide ; et pour ce qu'on oppose ordinairement cette vertu aux plaisirs, aux appétits et aux passions, elle est très difficile à mettre en pratique, au lieu que le droit usage de la raison, donnant une vraie connaissance du bien, empêche que la vertu ne soit fausse, et même l'accordant avec les plaisirs licites, il en rend l'usage si aisé, et nous faisant connaître la condition de notre nature, il borne tellement nos désirs, qu'il faut avouer que la plus grande félicité de l'homme dépend de ce droit usage de la raison, et par conséquent que l'étude qui sert à l'acquérir est la plus utile occupation qu'on puisse avoir, comme elle est aussi sans doute la plus agréable et la plus douce.

En suite de quoi, il me semble que Sénèque eût dû nous enseigner toutes les principales vérités, dont la connaissance est requise pour faciliter l'usage de la vertu, et régler nos désirs et nos passions, et ainsi jouir de la béatitude naturelle ; ce qui aurait rendu son livre le meilleur et le plus utile qu'un Philosophe païen eût su écrire. Toutefois, ce n'est ici que mon opinion, laquelle je soumets au jugement de Votre Altesse ; et si elle me fait tant de faveur que de m'avertir en quoi je manque, je lui en aurai très grande obligation et témoignerai, en me corrigeant, que je suis,

Madame,

de Votre Altesse,

le très humble et très obéissant serviteur,

Descartes.

El punt de partida amb aquesta distinció entre “beatitude” i “heur” ens porta les consideracions que fèiem a l’entrada anterior. El tema certament no és nou i la reflexió és hereva del plantejament aristotèlic a l’etica nicomaquea. Possiblement però allò més diferent no és tant el missatge com constatar el recel de fons a Descartes potser explicat per la marginalització de la seva posició social. Per Aristòtil les dues coses són diferents però no tenen perquè estar oposades. Descartes sovint ens fa pensar que l’oposició és inevitable.

El text és fonamental perquè reapareixen les tres regles de la moral provisional, les quals ja no poden ser tan provisionals un cop s’ha definit allò que és la moral.  La primera desapareix i és definida com una regla més la proclamació de l’intel·lectualisme moral. La desaparició de la primera regla no té segurament gaire a veure amb un canvi a la posició de Descartes, sinó amb el fet de que possiblement no era el missatge més adient per a la seva interlocutora, la qual no seguia gens aquest principi. Totes tres però converegeixen a l’adopció del bon ús de la raó que esdevé el principi realment fonamentador.

Correspondència Descartes Elizabeth (V)

Descartes à Elisabeth - Egmond, 18 mai 1645

 Madame,

J'ai été extrêmement surpris d'apprendre, par les lettres de Monsieur de Pollot, que V. A. a été longtemps malade, et je veux mal à ma solitude, pour ce qu'elle est cause que je ne l'ai point su plus tôt. Il est vrai que, bien que je sois tellement retiré du monde, que je n'apprenne rien du tout de ce qui s'y passe, toutefois le zèle que j'ai pour le service de Votre Altesse ne m'eût pas permis d'être si longtemps sans savoir l'état de sa santé, quand j'aurais dû aller à La Haye tout exprès pour m'en enquérir, sinon que Monsieur de Pollot, m'ayant écrit fort à la hâte, il y a environ deux mois, m'avait promis de m'écrire derechef par le prochain ordinaire ; et pour ce qu'il ne manque jamais de me mander comment se porte Votre Altesse, pendant que je n'ai point reçu de ses lettres, j'ai supposé que vous étiez toujours en même état. Mais j'ai appris, par ses dernières, que Votre Altesse a eu, trois ou quatre semaines durant, une fièvre lente, accompagnée d'une toux sèche, et qu'après en avoir été délivrée pour cinq ou six jours, le mal est retourné, et que toutefois, au temps qu'il m'a envoyé sa lettre (laquelle a été près de quinze jours par les chemins), Votre Altesse commençait derechef à se porter mieux. En quoi je remarque les signes d'un mal si considérable, et néanmoins auquel il me semble que Votre Altesse peut si certainement remédier, que je ne puis m'abstenir de lui en écrire mon sentiment. Car, bien que je ne sois pas médecin, l'honneur que Notre Altesse me fit, l'été passé, de vouloir savoir mon opinion, touchant une autre indisposition qu'elle avait pour lors, me fait espérer que ma liberté ne lui sera pas désagréable.

La cause la plus ordinaire de la fièvre lente est la tristesse ; et l'opiniâtreté de la fortune à persécuter votre maison, vous donne continuellement des sujets de fâcherie, qui sont si publics et si éclatants, qu'il n'est pas besoin d'user beaucoup de conjectures, ni être fort dans les affaires, pour juger que c'est en cela que consiste la principale cause de votre indisposition. Et il est à craindre que vous n'en puissiez être du tout délivrée, si ce n'est que, par la force de votre vertu, vous rendiez votre âme contente, malgré les disgrâces de la fortune. Je sais bien que ce serait être imprudent de vouloir persuader la joie à une personne, à qui la fortune envoie tous les jours de nouveaux sujets de déplaisir, et je ne suis point de ces philosophes cruels, qui veulent que leur sage soit insensible. Je sais aussi que Votre Altesse n'est point tant touchée de ce qui la regarde en son particulier, que de ce qui regarde les intérêts de sa maison et des personnes qu'elle affectionne ; ce que j'estime comme une vertu la plus aimable de toutes. Mais il me semble que la différence qui est entre les plus grandes âmes et celles qui sont basses et vulgaires, consiste, principalement, en ce que les âmes vulgaires se laissent aller à leurs passions, et ne sont heureuses ou malheureuses, que selon que les choses qui leur surviennent sont agréables ou déplaisantes ; au lieu que les autres ont des raisonnements si forts et si puissants que, bien qu'elles aient aussi des passions, et même souvent de plus violentes que celles du commun, leur raison demeure néanmoins toujours la maîtresse, et fait que les afflictions même leur servent, et contribuent à la parfaite félicité dont elles jouissent dès cette vie. Car, d'une part, se considérant comme immortelles et capables de recevoir de très grands contentements, puis, d'autre part, considérant qu'elles sont jointes à des corps mortels et fragiles, qui sont sujets à beaucoup d'infirmités, et qui ne peuvent manquer de périr dans peu d'années, elles font bien tout ce qui est en leur pouvoir pour se rendre la fortune favorable en cette vie, mais néanmoins elles l'estiment si peu, au regard de l'éternité, qu'elles n'en considèrent quasi les événements que comme nous faisons ceux des comédies. Et comme les histoires tristes et lamentables, que nous voyons représenter sur un théâtre, nous donnent souvent autant de récréation que les gaies, bien qu'elles tirent des larmes de nos yeux ; ainsi ces plus grandes âmes, dont je parle, ont de la satisfaction, en elles-mêmes, de toutes les choses qui leur arrivent, même des plus fâcheuses et insupportables. Ainsi, ressentant de la douleur en leur corps, elles s'exercent à la supporter patiemment, et cette épreuve qu'elles font de leur force leur est agréable; ainsi, voyant leurs amis en quelque grande affliction, elles compatissent à leur mal, et font tout leur possible pour les en délivrer, et ne craignent pas même de s'exposer à la mort pour ce sujet, s'il en est besoin. Mais, cependant, le témoignage que leur donne leur conscience, de ce qu'elles s'acquittent en cela de leur devoir, et font une action louable et vertueuse, les rend plus heureuses, que toute la tristesse, que leur donne la compassion, ne les afflige. Et enfin, comme les plus grandes prospérités de la fortune ne les enivrent jamais, et ne les rendent point plus insolentes, aussi les plus grandes adversités ne les peuvent abattre ni rendre si tristes, que le corps, auquel elles sont jointes, en devienne malade.

Je craindrais que ce style ne fût ridicule, si je m'en servais en écrivant à quelqu'autre ; mais, pour ce que je considère Votre Altesse comme ayant l'âme la plus noble et la plus relevée que je connaisse, je crois qu'elle doit aussi être la plus heureuse, et qu'elle le sera véritablement, pourvu qu'il lui plaise jeter les yeux sur ce qui est au-dessous d'elle, et comparer la valeur des biens qu'elle possède, et qui ne lui sauraient jamais être ôtés, avec ceux dont la fortune l'a dépouillée, et les disgrâces dont elle la persécute en la personne de ses proches ; car alors elle verra le grand sujet qu'elle a d'être contente de ses propres biens. Le zèle extrême que j'ai pour elle est cause que je me suis laissé emporter à ce discours, que je la supplie très humblement d'excuser, comme venant d'une personne qui est, etc.

Després d’un intercanvi de cartes centrades a problemes matemàtics,  aquesta carta és una de les  més importants per entendre quina és la proposta moral del cartesianisme. D’entrada el comentari sobre els mals físics de la princesa, els quals són fàcilment conceptuables com a psico-somàtics, li duen a Descartes a vincular el que podríem considerar les tres nocions bàsiques de la seva reflexió moral: la virtut, l’alegria i la fortuna. L’equilibri correcte entre la primera i la tercera ens proporciona la segona que és el fruit més saborós de qualsevol experiència vital. Fa una anys al llibre sobre la meditació feia una assumpció d’aquesta reivindicació.  Fa 10 anys després la situació m’ha permès conèixer un bon nombre de triomfadors amargats, una figura cada cop més freqüent a la nostra societat, cosa que em permet  tenir encara més clara la validesa de la reflexió cartesiana.

Més enllà del, per alguns, necessari trencament, el fet cert és que aquí ressona molt clarament el tercer precepte del Discurs del Mètode, aquell que vincula més directament Descartes amb l’escepticisme.  Com llavors es segueix afirmant que cal estar per sobre dels esdeveniments. Tanmateix, hi ha un canvi a la valoració de la importància del precepte. Allò que era al 1637 només una màxima individual ara ha esdevingut  un criteri de discriminació entre les diferents vàlues dels éssers humans. La línia última del pensament de Descartes és en tot cas ben clàssica i propera al missatge sobre l’excel·lència del platonisme on allò realment important és la possibilitat de fer l’ànima gran. La tradició vertebrada teòricament per Patocka entorn de la noció de cura de l’anima, troba a Descartes un lúcid i radical representant. Es segueix afirmant que el suport per mantenir el necessari distanciament amb els esdeveniments és adoptar el punt de vista de l’eternitat. La vigència plausible del missatge de Descartes depèn en una bona mesura de com considerem aquesta apel·lació a l’eternitat. No és el mateix parlar de l’eternitat pensada a la manera de Patocka, que l’èternitat pensada a la manera de Nietzsche. Més enllà de les consideracions sobre la finesa o la grolleria d’aquestes lectures, la realitat és que la lectura de l’alemany és la que defineix el nostre paisatge moral i la que condiciona la recepció per un lector contemporani d’aquestes cartes.

  Allò que s’oposa a les eternitats són les comèdies, el teatre. El foll aixi seria el que es pren seriosament el seu paper. Si adoptem una òptica girardiana qui es pren del tot seriosament l’obra de teatre, tot afanyant-se a ser un bon imitador

Correspondència Descartes Elizabeth (I)

Elisabeth à Descartes - La Haye, 16 mai 1643

Monsieur Descartes

J'ai appris, avec beaucoup de joie et de regret, l'intention que vous avez eue de me voir, passé quelques jours, touchée également de votre charité de vous vouloir communiquer à une personne ignorante et indocile, et du malheur qui m'a dérobé une conversation si profitable. M. Pallotti a fort augmenté cette dernière passion, en me répétant les solutions que vous lui avez données des obscurités contenues dans la physique de M. Rhegius, desquelles J'aurais été mieux instruite de votre bouche, comme aussi d'une question que je proposai au dit professeur, lorsqu'il fut en cette ville, dont il me renvoya à vous pour en recevoir la satisfaction requise. La honte de vous montrer un style si déréglé m'a empêchée jusqu'ici de vous demander cette faveur par lettre.

Mais aujourd'hui, M. Pallotti m'a donné tant d'assurance de votre bonté pour chacun, et particulièrement pour moi, que j'ai chassé toute autre considération de l'esprit, hors celles de m'en prévaloir, en vous priant de me dire comment l'âme de l'homme peut déterminer les esprits du corps, pour faire les actions volontaires (n'étant qu'une substance pensante). Car il semble que toute détermination de mouvement se fait par la pulsion de la chose mue, à manière dont elle est poussée par celle qui la meut, ou bien de la qualification et figure de la superficie de cette dernière. L'attouchement est requis aux deux premières conditions, et l'extension à la troisième. Vous excluez entièrement celle-ci de la notion que vous avez de l'âme, et celui-là me paraît incompatible avec une chose immatérielle. Pourquoi je vous demande une définition de l'âme plus particulière qu'en votre Métaphysique, c'est-à-dire de sa substance, séparée de son action, de la pensée. Car encore que nous les supposions inséparables (qui toutefois est difficile à prouver dans le ventre de la mère et les grands évanouissements), comme les attributs de Dieu, nous pouvons, en les considérant à part, en acquérir une idée plus parfaite.

Vous connaissant le meilleur médecin pour la mienne, je vous découvre si librement les faiblesses de cette spéculation et espère qu'observant le serment d'Hippocrate, vous y apporterez des remèdes, sans les publier ; ce que je vous prie de faire, comme de souffrir ces importunités de

Votre affectionnée amie à vous servir,

Elisabeth

La carta del 16 de maig és la que obre la correspondència entre tots dos autors. D’entrada el primer que cal dir és que constitueix un bon suport per a la tesi de Saphiro, esmentada a la segona entrada d’aquest bloc, que fa d’Elisabet una pensadora amb un perfil propi. La princesa no parla d’entrada de les seves cuites personals sinó que planteja un problema de caire tècnic força important, la poca claredat de la definició cartesiana d’ànima. Descartes no diu que és l’ànima sinó simplement respon aquesta pregunta dient que fa. (cosa certament moderna si pensem que és el que poc després farà Newton).  Així,  el terreny on Elizabeth dirigeix Descartes no és tant el de la moral entesa en el seu sentit més pragmàtic, quines són les regles del que cal fer, sinó kantianment al de la seva possibilitat, depenent de la realitat del caràcter voluntari de les accions.

Ètica a Amador

El pais commemora avui l’aniversari de l’Ètica a a Amador i celebra alguna cosa així com la seva actualitat. Diversos intel·lectuals d’aquest que escriuen a El pais, defensen la validesa de l’escrit a hores d’ara. Potser no és casual que la major part d’aquests intel·lectuals no han fet cap classe de secundària als darrers trenta anys. Jo el vaig utilitzar per última vegada fa cinc anys i vaig trobar que queia de les mans. L’esforç del seu autor per estar al dia feia que estigués en molt bona part del tot caducat. La part que quedava i tenia rellevància era precisament allò que Savater manllevava dels autors fonamentals. De passada, Savater aprofita per defensar alguna de les causes perdudes de l’esquerra, en concret, la pertinència de la darrera reforma del PSOE i de les assignatures d’ètica i ciutadania, les quals, segons ell, proporciona als alumnes la necessària educació en valors, cosa que oposa als discursos buits com si aquesta noció d’educació en valors fos una fórmula plena de sentit. Resulta en tot cas ben ingenu pensar que una hora setmanal d’adoctrinament ( i no ho dic pejorativament, ell n’és 'partidari) serveix realment d’alguna cosa. Fent poca reflexió teòrica i mirant una mica els nens i adolescents és fàcil tenir clar que la transmissió dels valors no es fa per l’oïda sinó per la vista.

Balanç provisional

Sí l’altre dia parlava d’Achenbach per posar en context la qüestió de la meva relació amb l’anomenada filosofia pràctica, l’altre element que voldria recordar és el meu llibre sobre Descartes publicat fa uns vuit anys on volia fer una reflexió, propera a allò que hom desgina com a pràctica,  sobre els textos de la metafísica cartesiana, tasca que intentava acomplir  mentre m’esforçava en fer palés el meu disgust envers allò que la filosofia escolar-especialitzada anomena ètica, cosa que era el principal tema de la introducció.

El llibre gira sobre moltes qüestions però aquella que jo recordo com a més essencial és la provisionalitat de la moral, un principi al qual potser arribà Descartes de manera atzarosa però que finalment acabava definint l’única forma honrada en què la filosofia pot apropar-se a la moral.  Més enllà de l’aparent superficialitat del text, el capítol s’esforçava en mostrar la pertinència dels preceptes que no foren rectificats sinó en tot cas ampliats mitjançant  dues nocions noves i fonamentals la de benvolença i la d’alegria. Finalment feia un petit balanç de la lectura de Descartes que tenia un sentit vital una mica més ample i que encara ara puc prendre com a punt de partida:

L’elaboració d’aquest treball m’ha permès no concloure, però si reafirmar-me en l’existència d’una raó fonamental per a llegir Descartes: la possibilitat d’aprendre’n alguna cosa. Sé que aquesta és una afirmació en un cert sentit ingènua, però el fet cert és que l’alternativa a la lectura d’un autor clàssic per a aprendre, és la lectura per il·lustrar, la saviesa, la genialitat, l’enginy del lector hermeneuta. Enfront d’aquesta alternativa potser la conclusió a la que calgui arribar, és que la ingenuïtat i la  innocència són flors no només ornamentals, sinó necessàries i benèfiques. En tot cas, i conformant-me amb la quantitat que em pertoca, la pregunta  pendent és que pot aprendre’s llegint Descartes. Des del meu punt de vista, i aquí està clar que la resposta ha de ser absolutament personal i subjectiva, crec que la seva lectura serveix per a fer dos aprenentatges alhora prou fonamentals i prou sòlids per a definir un programa mínim de filosofia  o, dit en termes més planers i menys pedants però del tot sinònims, un estil de viure. El primer d’aquests és l’assumpció d’un cert escepticisme, no tant com proposta teòrica, sinó com tarannà vital. El text bàsic, en el sentit de més revelador, és clarament la primera meditació, però tot recordant que aquest no és un moment aïllat, ni un passatge retòric, sinó la mostra més clara d’una actitud que recorre l’obra cartesiana[1]. L’escepticisme és una eina utilitzada per Descartes en una operació constructiva de caràcter teòric. És això però, perquè és també un mitjà de defensa tant contra el doctrinarisme, que sembla inherent a tota proposta formativa, com contra el sentit comú entès en la seva vessant més negativa de supressió del pensament. El segon punt és la lliçó establerta en la tercera meditació; l’afirmació que l’absolut és l’Altre. Un enunciat cabdal en si mateix amb independència que l’Altre es digui Déu, Infinit o qualsevol altre dels mots que, en aquest cas, mai no seran prou per a fer la cosa. La veritat, entesa en un sentit potser pragmàtic, vital, d’aquests dos enunciats defineix una actitud que fou la valida per Descartes i que també defineix un tarannà positiu en la nostra situació. La defensa d’aquest escepticisme envers les afirmacions dels altres és l’essència més valuosa de la il·lustració esdevinguda en el segle posterior a Descartes. L’escepticisme cartesià consistí en la renuncia a no deixar de pensar per ell mateix. Com en el temps de Descartes, o de Kant o en qualsevol, també en el nostre la pressió contraria al pensament és manifesta, fins i tot en formes prou nombroses i poderoses, com per què ja no els calgui gairebé  ésser subtils. L’assumpció de l’escepticisme no ha perdut doncs ni actualitat ni validesa. El seu acompliment però condueix a l’acceptació de la  segona tesi. Seria debades un escepticisme que exclogués un mateix. La culminació de l’ús intel·ligent de l’escepticisme és el reconeixement  de la preeminència de l’Altre. Una ètica sense fe en cap gran principi ha d’acabar sent una ètica de l’Altre com a realitat concreta i no genèrica. Aquesta formulació no és gens nova, però possiblement forma part d’aquelles coses importants que ja han estat dites i que cal tornar a dir. El vell aforisme que glossà Kant troba aquí una certa contradicció. Pel que fa referència a aquesta qüestió teoria i pràctica coincideixen. L’acceptació de la preeminència de l’alteritat ni és fàcil teòricament, ni es realitza pràcticament. Allò que possiblement resulta més difícil de negar és el buit absurd que suposa la seva negació. Segurament si no es creu en això, resulta impossible qualsevol altra mena de creença.

                Tanmateix encara hi ha una altra lliçó a extreure. Aquesta però ja no és tan pròpia del cartesianisme, com de tota la gran tradició clàssica en la qual Descartes s’hi inscriu plenament. Descartes l’expressà molt clarament quan, en la seva comunicació a Arnauld, en resposta a les objeccions d’aquest, entorn del caràcter arriscat de la proposta de la primera meditació, defensà la noció mateixa de risc: el foc i el ferro són evidentment perillosos, però hi ha prou guanys a obtenir pel seu ús, com perquè no es pugui pensar en renunciar.[2] No hi ha vida productiva sense la necessitat de suportar una tensió inherent; el profit és indissociable del risc de cremar-se. La vida humana és fructífera només des de l’acceptació de la tensió. En aquest sentit Descartes és un autor pura i essencialment platònic, encara que no professi cap teoria de les idees, ni res que se li assembli. L’ensenyament vital de la filosofia és acceptar la necessitat de la tensió, allò que Grimaldi[3] anomenà la musicalitat de la vida i Montaigne, i Pla amb ell, el seu caràcter ondulant. Pels qui estiguin formats en la reflexió sobre els autors clàssics aquesta pot ser una afirmació ben banal. Tanmateix és un dels punts que més obertament marca un trencament entre la nostra situació cultural i la del pensament antic. En aquest punt coincidim plenament amb Bloom[4]. És precisament en aquesta qüestió on es mostra la diferència més important entre la modernitat i els temps precedents: la primera, aposta sempre per la recerca de solucions, fàcils o difícils, ingènues o maquiavèliques, il·lusòries o arrelades a allò que hom anomena sentit comú. Pel contrari, els temps precedents s’havien caracteritzat per la creença en l’existència de tensions fonamentals que són permanents. És en raó d’aquest contrast per la que figures com Descartes o Plató acaben esdevenint, quan hom realitza una presentació sincera de les seves obres, veritablement desagradables. El problema real no és que, com pensen molts dels que consideren obsolet el seu ensenyament, els vells clàssics no tinguin res a dir-nos, sinó que allò que ens diuen, ens desagrada profundament. És aquesta la conclusió que n’he extret dels meus anys de docència filosòfica i, pel que sé, és coincident amb l’experiència de  molts dels meus companys. No és que les paraules dels vells autors resultin alienes a la vida dels què hi són introduïts en el seu coneixement, sinó que aquestes paraules permeten en molts casos introduir per primera vegada la sospita que les coses podrien ser d’altra manera, que potser cometen errors fonamentals. Una sensació que no a tothom agrada i, potser, amb raó. No hi manquen autoritats on recolzar-se si es pretén fonamentar aquest rebuig. En primer lloc, quasi tots els pedagogs i teòrics de la comunicació, que administren el negoci educatiu. De fet, allò que resulta sorprenent en aquest punt, és la coincidència entre les tendències més “exquisides” i les més populars de la nostra cultura, des de la “gelassenheit” heidegeriana fins a la proposta de l’èxtasi artificial com a ideal de vida, definitori de la cultura juvenil iniciada als seixanta i que aguditzat en les seves prolongacions més actuals i postmodernes. En aquest marc cultural, la filosofia o desapareix, o es desnaturalitza com una més de les possibles menes de teràpia plantejades a gust del consumidor, tal i com s’esdevé en aquests llibres que centren la tasca de la filosofia en una mena de consolació vital, propera a la concepció popular que assegura que cal prendre’s les desgracies amb filosofia. Una definició de la filosofia que és falsa no per ser mentida, sinó per ser només mitja  veritat.

                Allò que ens ofereix Descartes i la tradició clàssica és una altra cosa. La serenitat segueix sent un bé a guanyar, però no mitjançant el defugi de la lluita sinó pel reconeixement de la seva inevitabilitat i de la seva freqüent irresolubilitat. És per això que aquesta crida a la tensió constitueix un element que es retroba arreu a les pàgines d’aquest llibre, perquè és aquest l’ensenyament més original i útil que des de la nostra visió del món podem trobar. Una crida que permet veure un altre vessant de la filosofia, oposada a aquesta proposta de resignació i consol,  sense, però, anul·lar-la. Quedar-se amb aquesta vessant només, seria també un acte unilateral. La millor manera d’entendre aquest plantejament es troba a la definició de la filosofia com lluita contra l’alienació que hem realitzat al capítol tercer. No seria però  l’única. Tampoc li és aliena la definició de virtut com capacitat d’esforç sobre la que hem escrit als capítols segon i cinquè. Ara bé, aquesta crida per si sola tampoc quedaria en gaire res més que una exhortació ben intencionada però, al capdavall, patètica, ja que no hi ha res més patètic que un filòsof moralitzant. L’obra de Descartes també ens permet saber perquè aquesta tensió és ineludible, qüestió a la que es pot respondre de dues maneres diferents: en primer lloc, des del plantejament de l’obra cartesiana i en segon lloc, des dels seus resultats. Des del plantejament, la causa de la tensió rau en que la racionalitat, que està indissociablement vinculada a la bona vida, és un bé a guanyar, a conquerir, i que aquesta conquesta és més una manera de marcar una direcció al nostre ofici de viure que una possibilitat veritablement efectiva.[5] Tanmateix, el resultat al que arriba la meditació imposa una altre mena de tensió, en un cert sentit més dura, però del tot inevitable: la produïda entre el respecte que m’imposa l’Altre, la conclusió de la tercera meditació, i la lluita per respectar la nostra pròpia diferència, la nostra llibertat, que suposa el primer motor de l’esforç meditatiu. L’anul·lació d’un dels dos pols suposa  o bé  la follia  de l’infern que significa la pròpia autarquia, o la dissolució en el ramat a la que condueix la versió més negativa del cristianisme. De fet, amb aquest plantejament ens situem en un punt de vista oposat al modern del qual parlàvem abans. La única solució possible és que no hi hagi solucions, perquè si les possibles esdevenen efectives, això és sinònim en tots els casos d’una situació catastròfica.     

                En tot cas, és evident que hom pot refusar tant els plantejaments com els resultats, amb la qual cosa aquesta apologia de la vida en conflicte resta sense possible defensa, sense cap argument de pes que pugui oposar-se als beneficis, en alguns sentits obvis, de la relaxació entesa com a fita vital. En el món que s’està fent la crida a l’acceptació del conflicte sembla absurda, perquè el conflicte és en ell mateix superflu. Aquesta superfluïtat es manifesta de moltes maneres, per exemple, en la tendència a un predomini del relativisme,  el qual, en la mesura en que ho iguala tot, suposa el predomini real d’un nihilisme indiferent, o també en la desaparició de la política, progressivament substituïda per una mera disciplina administrativa. El món on regeix l’imperialisme de la realitat present com a única possible pot ser un món en pau, encara que aquesta sigui la pau del cementiri. Refusar la positivitat del conflicte, que aquest sigui inherent a la vida i per tant bo, és mantenir una visió de la realitat on cap noció d’excel·lència és ja possible i per tant una vida de qualitat, o almenys d’una qualitat intrínsecament tal que no es deixi reduir a esquemes quantitatius. Potser en els anys a venir aquesta apologia amb la que, ara ja sí, finalitzo el  meu periple resultarà definitivament obsoleta. Em concedeixo la llibertat de pensar que només ho és a hores d’ara parcialment. Per això té un cert sentit que intentem escriure. Si aquesta por sobre el futur es revela com a justificada, aleshores la mort de la filosofia serà un succés fatal i irreversible. Acceptació del conflicte i filosofia són en el fons una mateixa cosa. Ja des de l’inici la filosofia és constatació d’un problema: existeix una saviesa possible que no és té, però a la qual s’aspira. El seu origen és una lluita: aquell  pas del mite al logos que, òbviament, és va esdevenir una vegada en un temps i un lloc concret, però que resulta en el fons significatiu perquè sempre s’està donant ; perquè tots ho hem hagut de viure d’alguna manera. Ser filòsof és mantenir-se en la consciència dolorosa d’aquest procés, d’aquesta lluita. La vida en la consolació ha de ser, només pot ser, una vida regida pel mite en qualsevol de les seves formes, ja sigui  providència o  llei natural.

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[1] La duda como ejercicio filosòfico ( op. cit.)

[2] A.T., IX, 191

[3]  Les ambiguítats de  la llibertat. op. Cit., p. 122

[4] El cierre de la mente moderna, Allan Bloom  (Barcelona, Plaza y Janes, 1998; p. 176)

[5] Crida que pot ésser o no escoltada. És com a expressió d’aquest fet, com adquireix el seu sentit la dialògica cartesiana. Aquesta forma és necessària perquè mai no partim d’un jo tancat, plenament configurat com  conjunt integral amb les  seves finalitats del tot clares, sinó que el seu punt de partida es un ser, que, en tant que té opcions, es troba en conflicte. El diàleg n’és la seva expressió. En aquest sentit hi ha un acord amb el platonisme en el fons, que s’expressa, però, amb una diferència en l’estratègia argumentativa. El conflicte pensat per Descartes  té com a primer escenari no una inexistent en el seu temps polis, que fora  el mateix però es veuria  en lletres més grans, sinó l’ànima, un garbuix de tendències contraries