Com
ja vaig explicar en un post, la tardor passada vaig fer-me arribar el
llibre de Stanley Rosen, The language of Love, el qual conté
la seva introducció al Fedre platònic. Aquest llibre fa un
díptic amb la seva interpretació del Convit. Es
continua parlant d'Eros, però ara des d'una perspectiva nova i
diferent, no
pas restringida a la immanència i per això capaç
d'explicar l'ascens eròtic
que Diotima certament esmenta però del que no diu tampoc
gaire. El llibre segueix
l'estructura del diàleg i es divideix en cinc capítols: el primer,
el no amant, analitza el discurs de Lisies llegit per Fedre. El
segon, l'amant amagat, s'ocupa del primer discurs de Sòcrates. El
tercer capítol tracta el segon discurs i es diu l'amant. El diàleg
entre Fedre i Sòcrates on discuteixen els procediments i la
finalitat de la retòrica és el tema del quart capítol anomenat el
llenguatge de l'amor. El darrer capítol està dedicat a les
conclusions.
El
Fedre és una superació del Convit en el qual allò
més important quedava fora de l'abast del lector. El Fedre va
molt més enllà però tampoc resol la qüestió de com ha de ser el
discurs filosòfic complet. Rosen al primer capítol resumeix
perfectament el que després desenvolupara:
In
the first place any account of the divine must necessarily be
poetic, whether altogether or in part. Every attempt to purge such an
account of its poetic nature results in a creation of a "mathematical
ontology" which suffers from the double defect that it is itself
a poem or a human product, and one which renders human existence
unintelligible. In the second place, no account of the divine can be
given for purely technical or logical reasons, if by "account"
we mean a logical analysis of the formal structure of the cosmos
El
discurs de Fedre és en realitat un discurs de Lisias. Literalment
és una difamació d'Eros perquè allò que es recomana a l'amant és
no estimar. Aquest no amant és naturalment una forma d'amant, ni que
sigui d'una forma molt baixa d'amor. Lisies
defensa una objectivitat fundada en un egoisme competent
i per això embla un predecessor de
l’ètica protestant moderna. Allò en
què la seva posició se sembla a
la del
filòsof
és en el fet de prescindirt
de la singularitat humana. El tret més
definitori de la seva actitud és que no
cerca prescindir del desig sinó fer-lo autònom:
His own autonomy
is not from desire but from the ananké of eros or the trans-human,
i.e., what we call the divine. The non-lover is a “humanist” as
well as a hedonist, utilitarian and thecnicist. But his humanism is
inseparable or rather identical with, a debasement of the human to
the physiological.
Eros és identificat com
una malaltia i es
tracta de guarir-la
fent una nova i més baixa interpretació del jo, de fet, demòcrata
Malgrat
la duresa del retrat del que no estima, té unes virtuts eminents que
comencen a fer la seva funció de contrapès envers allò dit al
Convit ; We must first have what we desire,
thanks to divine madness, precisely in order to desire it soberly…
As always in Plato, the low prefigures the high, the philosopher must
learn to understand dirt and other low things if he is to understand
the psyche and finally the cosmos (de fet, l'oblit de com
relacionar-se amb allò dolent i lleig era clarament el punt feble
del discurs de Diotima) La figura del no amant és reveladora tant
d'aspectes de la naturalesa humana com d'aspectes de la filosofia
mateixa.
El
segon capítol analitza el discurs que Sòcrates fa amb la cara
tapada i la figura de l'amant amagat. En cap altre diàleg, Sòcrates
es dedica tan francament a fer un exercici retòric. Això, però,
no és sorprenent, doncs no hi pot haver cap altre via per mantenir
la conversació amb Fedre. Allò interessant de la posició de
l'amant amagat és la seva consideració de l'opinió que li fa
néixer la necessitat de deliberar: We are
given or possessed by our appetites, whereas deliberation depends
upon our regaining possession of ourselves. But we would no
deliberate if we had not first desired. Desire “excites”not
merely our appetite but also our intelligence ( or deliberation) hat
its roots in a more fundamental harmony. La posició de
l'amant amagat prefigura, ni que sigui de manera paròdica, la del
filòsof perquè en el discurs de l'amant amagat està implicat
la recerca d’un equilibri difícil i molt inestable entre la
sobrietat de la raó i la inspiració, susceptible de generar en
entusiasme, però imprescindible. El discurs té una palesa dimensió
còmica en quan aquest amant amagart ha d'acabar optant entre la
filosofia i la destrucció de l'objecte del seu desig i el seu propi
esclavatge. Els dos primers discursos conflueixen així en una
crítica a la pobresa vital de l'hedonisme materialista.
El
tercer discurs és el gran elogi a Eros allò que mou veritablement
l'amant, El discurs és l'exposició d'un mite. No podria ser d'una
altra manera doncs essent eros contínuament canvi, està mancat
d'eidos i per tant no pot ser objecte de discurs racional. Qualsevol
descripció ha de ser poètica o mítica. Si en els altres dos
discursos hem vist aparèixer la raó, degradada pel càlcul
hedonista, la seva rehabilitació dependrà de la follia que ens posà
en contacte amb allò pròpiament diví i que transcendeix el domini
de la gènesi. Rosen fa aquí una lectura molt acurada del mite que
constitueix el nucli fonamental del llibre. Tracta primer la
distinció entre el tipus de follia i veu el paràgraf com una
adaptació dels procediments de ordo i mesura a la naturalesa d'una
psyche que només és visible mitjançant la poesia. Entén molt
clarament que la demostració de la immortalitat de l'ànima només
té sentit si es refereix a una ànima còsmica i no pas a una
immortalitat personal., també interpreta en aquest sentit la
metàfora del carro alat: The difference
between the charioteer and the horses could be crudely and
preliminary expressed as the difference between the noetic and the
corporeal dimensions of the psyche .... Finally Socrates' silence
about the chariot raises the strong possibility that it corresponds
to the body. If this is indeed the case,
it would presumably follow that the personal or self-conscious
identity of the psyche is dependent upon its embodiment.
O, com ell mateix afirma més endavant són els cavalls
els que representen l'aspecte personal (o el que és el mateix,
corporal) de la psyche.
La trajectòria del carro és ambivalent. Queda clar que
la teoria , una mena de visió en moviment, és allò que li permet a
l'ésser humà arribar a la seva perfecció més alta però al mateix
temps defineix un límit de la vida mateixa; una marca de la
limitació humana. Com en el Convit no hi ha referència a la
teoria de les idees i encara menys a la noció, cal repetir-ho
aristotèlica, d'una idea separada: if there is
a "theory" of ideas, in the sense of hyper-Uranian beings,
it is not and cannot be a determinate systematic analysis of their
ontological status and logical shape... if discourse is possible,
then there can be no discursive (=formal, systemtic, logical)
intelligibility of Ideas. De tot això es pot
deduir tant la necessitat del mite, la poesia o la reminiscència,
doncs un arkhe no pot ser formal, com la
impossibilitat de la reducció total al llenguatge que fora l'horitzó
últim del nihilisme contemporani. Rosen omet parlar d'idees i es
refereix sempre a les monades noètiques. El tractament d'aquesta
noció és la part més densa lògicament i també més reeixida del
llibre. Diria jo que és indispensable per acabar amb el mite de
l'escolar (aristotèlica) teoria de les idees que obstaculitza veure
que tot discurs sobre les idees són mites, doncs allò que
possibilita el discurs no por formar part del discurs mateix. Dit en
el llenguatge del mite narrat per Sòcrates:.tot discurs és
infra-urànic. En tot cas el mite compleix la funció essencial de
servir a la intenció de Sòcrates de donar una resposta als dos
primers discursos:
The
antierotic speeches tend towards a conception of man as essentially
intellectual in the sense of utilitarian or calculating in behalf of
the body. In his Stesichorean myth Socrates restores Justice to
psychic virtue as a part of the fulfillment of the private desire for
immortality and hence as a consequence of divine madness
Tanmateix
els dos primers discursos complementen el primer. L'amant ha de
preservar a la seva naturalesa un component passiu per tal que la
funció separativa d'eros pugui predominar sobre l'atractiva, dit
planerament, per no esdevenir un pederasta en comptes d'un filòsof.
En
relació al Convit allò que aquí queda mes clar és la
importància de la idea de bellesa doncs és la realitat psíquica
més adient per a desencadenar el procés d'elevació. Tots els
humans reaccionen a la bellesa ; la propietat més característica
del món dels sentits serveix per a transcendir el món dels sentits.
Altres nocions tòpìques del platonisme són situades en el discurs:
la importància de la memòria com lloc de la dignitat humana, la
vàlua de la pederastia com acte d'unificació aliè a processos de
divisió o generació, el caràcter decisiu del cavall negre com allò
que impedeix a la ment de quedar-se tancada en un estat de solipsisme
retòric i finalment una definició ben precisa de la vida
filosòfica, que cal entendre des de la barreja constant de la
sobrietat i la follia:
Man
rises beyond his finite and divided self when speech mediates between
desire and noetic apprehension. The ensuing recollection is thus
simultaneously a self-forgetting. In remembering, what we saw on the
roof of the cosmos, we necessarily forget that we are now residents
with the cosmos. The
ultimate goal of self-knowledge is knowledge that heals the
inadequacies of the self
La
quarta part després del triple desplegament retòric és una anàlisi
del procediment de fer discursos. La principal tesi que Sòcrates vol
defensar és la de la superioritat de la retòrica filosòfica sobre
la retòrica política, cosa que significa la superioritat de la
perfecció privada sobre la pública i la superioritat de la bellesa
de la veritat sobre la bellesa del patriotisme. Fedre ha fet un pas
endavant refusant el discurs de Lisies però de fet no ha canviat
realment. Fedre és potser ara un home més seriós, massa seriós,
perquè la seva seva seriositat neix d'una profunda frivolitat (cosa
molt més freqüent del que l'aparent enunciació paradoxal deixa
pensar). El problema, aquí Rosen fa una precisió que no és fàcil
apreciar a la traducció de Lledó, no és tant el d'escriure bé,
com el d'escriure noblement. En tot cas, allò que Rosen emfatitza
com a missatge socràtic és que posar la bondat del discurs en la
seva capacitat persuasiva és defensar la doctrina de que el poder
crea el dret. Evidentment Rosen destaca l'interès del passatge on
Sòcrates posa la dialèctica com fonament d'una retòrica
filosòfica. Veiem com es fa palès en aquest passatge la necessitat
de copsar una unitat noètica abans que la divisió del discurs sigui
possible. És aquest el moment on la intenció del diàleg es fa més
clara: to
provide the mythical speech about psychic perfection or wholeness
which serves as the living environment for the method of division and
collection Without that environment, the method is a kind of surgery
and butchery.
D'aquí
es segueix que una lectura del Fedre dedicada a centrar-se només en
el mètode de la divisió és forçosament incompleta. La dialèctica
inclou la dièresis, però també el mite que la fonamenta i allò
que Sòcrates vol fer amb Fedre:
l'acurat examen i educació de l'ànima mitjançant la conversació.
La dificultat de Fedre per copsar la proposta socràtica,
l'element decisiu en el desenvolupament d'aquesta part és la mala
memòria de Fedre (recordem que el mite ha mostrat el caràcter
fonamental de la reminiscència)
fa que el diàleg faci perdent seriositat fins arribar a moments on
el to predominant és el satíric, com l'afirmació de que potser la
causa de la superioritat retòrica de Pèricles hagi estat el seu
lligam amb Anaxàgores. En
tot cas el diàleg fa palesa la feblesa de la posició teòrica de la
sofistica, la qual pot negar la veritat sense contradir-se,
però no pas la bellesa,
cosa que l'oblia a admetre una certa estabilitat de la naturalesa
humana. Fedre és sensible a
la bellesa, però no pas a la veritat, això explica els seus
problemes per seguir Sòcrates i
ens mostra una dificultat que no només és de Fedre sinó de gairebé
tothom.
La
part final és la del mite de Teuth. És un conte egipci i pels
grecs, els egipcis eren el paradigma de poble religiós. Curiosament,
o potser no gens curiosament, en el mite és un rei qui rectifica un
Déu (en aquesta darrera lectura meva del mite jo
vaig pensar als Upanishads).
Allò que Rosen subratlla és doncs l'aspecte polític del mite
: The
act of writing or verbal communication is the philosophical locus of
the harmony between theory and practice. The discussion of speech
throughout the last third of the Phaedrus is itself pedagogic or
defensive and may be called an essential element of philosophical
politics. Its function is not to provide an interpretation of the
myth of Stesichorus, but rather to plant in the reader's psycvhe the
seeds of the techne by which he may himself acquire that
interpretation
El
cinqué capítol la conclusió és una relectura sinòptica de tot el
diàleg. No
és molt habitual fer el que aquí fa Rosen:
acabar un llibre amb gairebé el resum del mateix, però el diàleg
és més complex del que sembla i la lectura de Rosen no el
simplifica. Seguiré doncs aquí de prop les notes que vaig prendre a
la seva lectura.
El
punt de partida és un altre cop El
Convit.
El tema central del Fedre,
la follia divina, està absent del Convit,
diàleg dominat per una sobrietat no filosòfica, és a dir, corporal
.Això
explica el seu fracàs en explicar la naturalesa d'Eros perquè tots
volen explicar la gènesi des dins de l'horitzó de la gènesi.
Diotima intenta escapar d'aquí, però tampoc ofereix un discurs
consistent. Hom pot dir que tots dos diàlegs giren entorn a una
dificultat paral·lela:
The
attempt to give an account of genesis in terms of genesis is
equivalent to the attempt to give an account of discursive speech
discursively.
El
Fedre supera el discurs negatiu de Diotima amb una revelació
sense forma lògica i participant de l'ambigüitat pròpia de
l'existència humana: No hi ha comprensió humana del gènesis sense
transcendir-lo. Those who
insist upon an initial linguistic sobriety always terminate in one
form or another of arbitrary madness
Pel
que fa als dos primers discursos, The
first speech (of the non-lover) is a parody of a utiulitarian
calculus in the service of corporeal hedonism.
El
primer discurs acaba esborrant la diferència entre intel·ligència
i desig físic, per fer esdevenir la intel·ligència the
finally unintelligible projection of desire. El
segon assumeix el
punt de partida del primer discurs, únic punt de partida per educar
Fedre que té un innegable amor pels discursos "Selfishness
may thus be converted into a interested perception of beauty.
Per
Rosen allò fonamental en el segon discurs és el plantejament
de la distinció entre apetit i deliberació,
fonament
de
la distinció entre el desig natural de plaer i l'opinió adquirida
sobre el que és millor. El discurs
apunta a una reivindicació de la temperança, que no estant
justificada per la natura,
no serveix per explicar una diferència amb la bestialitat.
Les conseqüències d'aquesta reivindicació mancada són:
l'Alienació
de l'home del seu desig
i un tancament
en el relativisme sofístic, cosa que vol dir, predomini d'allò
corporal i de la idea que el poder fa el dret.
Allò que caracteritza les dues figures presentades als primers
discursos és la seva inestabilitat: la seva capacitat per
transformar-se en l'oposat d'allò que que són, esdevenint allò que
no eren. Eros no ha estat domat per exercir el seu ascens.
En
el tercer Discurs eros és divinitzat i ja no equival a l'experiència
humana de la gènesi:
"the
non-erotic component of philosophy must be furnished by a trans-human
source, if it is to avoid the contradictions we have just summarized.
Contradictions among opinions must be settled by recourse to nature
in a sense other than that furnished by corporeal desire in its
emancipated form.
Fer
d'eros un Déu significa vincular-lo a un judici més alt que pot
servir per deslliurar l'home de les seves divisions internes. La clau
és la conversió d'Eros en una espècie de la divina forma de la
follia. Divisió del desig en dos elements: maniac i eròtic,
corresponent als elements separatius i atractiu del desig corporal:
The
difference between the symposium and the Phaedrus is the manic
component of desire, with all that it implies. Without divine
madness, Eros is forced to supply mankind with good and evil, but it
is too unstable to preserve them as separate and self-identical.
Lacking the divine madness, the Eros of the Symposium is too sober,
and its sobriety is too unstable: hence it deteriorates into human
madness.
Em
sembla que tres són les idees més importants que remarca Rosen en
la seva anàlisi d'aquesta part:
La tercera i quarta forma de
follia, la poesia i eros (filosofia més o menys) són les que
poden buscar unitat a la multiplicitat de l'existència i per tant
la perfecció.
El mite planteja la
necessitat d'una connexió entre la psique i el sers hyperuranians,
però aquesta sembla ser independent de la immortalitat personal.
Teoria
del dualisme dels moviments de l'ànima: un de circular i un altre
de vertical, característics de la personalitat individual. No hi
ha explicitació però del lligam entre la discursivitat i
l`'aprehensió
noètica de la psyche: The personality
or self-consciousness of the individual psyche is the exhibited in
the its pre-verbal origin as the dual attraction toward an equally
silent beauty
La
descripció de les entitats hiperuranianes en deixa pensar que podem
parlar sobre la seva funció ontològica però sense dir res
determinat de la seva estructura: We
cannot
therefore identify the forms which are sorted out by the method of
division and collection with the noetic monads of hyper-Uranian
beings.
En
llenguatge poètic els ens hyper-uranians
són com axiomes, però per donar compte de l'experiència humana cal
referir-se a allò propi de la música i de la poesia com a
l'aritmètica i la geometria: The
non-verbal fact of desire is thus an icon of the silent perception of
the principles of speech. And poetry is the mode of speech most
appropiate to the task of portraying the silent perception of beauty.
Tanmateix és un fet que a
la classificació de vides no es fa esment de la matemàtica i es
dóna un lloc molt baix a la profecia i a la poesia. Això està
relacionat amb el pròpòsit del diàleg:
The primary function of the
myth of Stesichorus is to exhibit the connection between care and
persuasion, and of philosophy understood as the perfection of desire
and speech. The function of the Phaedrus as a whole is to mediate
between the reflexive or self-caring rhetoric of genesis or
historical existence and the mathematico-technical aspects of
philosophy, in which a reflexive self-caring is minimally present or
altogether absent. Those who forgot themselves in their absorption
with division and collections cease tot be philosophers in the
socratic sense of the term, regardless of the sophistication of their
logical techniques. But the same is true of those who forget to
divide and collect, thanks to an excessive self-absorption. The
result is in the one case sophistry, and in the other, tyranny.
Un
tirà és qualsevol esdevingut indiferent a res que no sigui la
voluntat de poder, la sofisteria pot ser la de tota la vida o la
moderna que en les nostres universitats passa com a ciència. En mig
resta la possibilitat de la filosofia, la qual ha de ser entesa com
follia filosòfica és el "selfless
self-concern", allò
que distingeix la psyche filosòfica és la percepció de què la
veritable fi del seu apetit no és l'objecte del seu desig,
només des d'aquí podem entendre la lluita entre els cavalls com la
lluita entre els aspectes separatius i unificadors d'eros, tensió
que constitueix el determinat de la vida humans
i de la perfecció que pot assolir.
Més
enllà dels massa afeccionats a parlar de bons i dolents la conclusió
de Rosen és que finalment el Fedre constitueix una defensa de la
retòrica. Cal que ho sigui, perquè Plató tenia molt clara també
allò que els cartesians anomenarem la distinció entre assensio i
pèrsuassio: As
Plato migth express the point, one must not merely see a form, but
one must also love it. The function of rhetoric is not to make us see
forms, but rather to love forms which we have already seen.... This
explains the connection between Eros and rhetoric. Només
mitjançant la retòrica podem doncs veure la reminiscència com
l'acte en el que veiem el significat d'una forma, quan el discurs ha
estat subjectivament assimilat, l'hem fet nostre i per això
l'estimem. Tot això és coherent amb la definició que hem vist al
diàleg del discurs com un ser viu; no podem entendre un discurs
sense saber la finalitat amb la que es mou. Això permet una
diferenciació entre el filòsof i el sofista, però no una definició
estricta de la pròpia filosofia:
There
is no discursive account of the formal structure of philosophy. Hence
the need for myths to supplement the various modes of logos employed
by the philosopher in distinguishing himself from the sophist. The
point of the dialogue-form, then, is that it exhibits the unity of
myth and logos in the living philosopher.
Sobre
la darrera part del dialeg implica que és inintel·ligible sense
tenir clar qui és el personatge de Fedre:
The defect of the conversation with Phaedrus are visible as such only
because and to the extent that we are able to "recollect"
the paradigm which it imperfectly reflects. The psychagogic function
of the dialogue-form may also be expressed as a stimulus to the
reader's memory.
El Fedre
no tracta la connexió entre l'aprehensió noètica i la dièresi, la
seva conclusió és un silenci que remet als diàlegs posteriors,
reste a la pregunta sobre el discurs comprensiu de la genèsi la
resposta que suggereix Rosen és que el discurs en general i
especialment el discurs sobre la naturalesa del discurs no pot anar
més enllà de la comèdia.
No ha
estat una gran sorpresa veure que les meves expectatives de lectura
s'han acomplert i que la lectura d'aquestes pàgines ha estat el
millor moment viscut als darrers mesos. Sí és una sorpresa, i en
algun sentit trista perquè fa evident la meva semblança amb Fedre
tot i que jo no sigui bell, veure com són centrals a la lectura de
Rosen, potser allò més central, la preocupació bàsica de la meva
joventut i la d'aquest meu darrer període: respectivament la
definició de la situació humana i del discurs filosòfic des de la
noció de límit, en primer lloc, i la consideració del jo com a
ferida, en segon lloc. Tampoc no
en tenia dubtes, tot el contrari, però Rosen referma la idea bàsica
que ja exposava a la llull fa vint anys: la gent, i les posicions,
amb les que es baralla Plató, son les mateixes amb les que hauríem
de barallar-nos ara. Podem discutir si és perquè, en el llenguatge
d'Alquié, es tracta de possibilitats humanes fonamentals o, la
hipòtesi, que als darrers temps vaig rumiant-me, perquè Plató
s'enfronta u una revolució social molt potent que el trasbalsa; tan
potent que vint i cinc segles després encara ens trasbalsa: la
invenció dels diners
.jpg)
.jpg)
.jpg)
.jpg)
.jpg)
