The language of love

 

Com ja vaig explicar en un post, la tardor passada vaig fer-me arribar el llibre de Stanley Rosen, The language of Love, el qual conté la seva introducció al Fedre platònic. Aquest llibre fa un díptic amb la seva interpretació del Convit. Es continua parlant d'Eros, però ara des d'una perspectiva nova i diferent, no pas restringida a la immanència i per això capaç d'explicar l'ascens eròtic que Diotima certament esmenta però del que no diu tampoc gaire. El llibre segueix l'estructura del diàleg i es divideix en cinc capítols: el primer, el no amant, analitza el discurs de Lisies llegit per Fedre. El segon, l'amant amagat, s'ocupa del primer discurs de Sòcrates. El tercer capítol tracta el segon discurs i es diu l'amant. El diàleg entre Fedre i Sòcrates on discuteixen els procediments i la finalitat de la retòrica és el tema del quart capítol anomenat el llenguatge de l'amor. El darrer capítol està dedicat a les conclusions.

El Fedre és una superació del Convit en el qual allò més important quedava fora de l'abast del lector. El Fedre va molt més enllà però tampoc resol la qüestió de com ha de ser el discurs filosòfic complet. Rosen al primer capítol resumeix perfectament el que després desenvolupara:

In the first place any account of the divine must necessarily be poetic, whether altogether or in part. Every attempt to purge such an account of its poetic nature results in a creation of a "mathematical ontology" which suffers from the double defect that it is itself a poem or a human product, and one which renders human existence unintelligible. In the second place, no account of the divine can be given for purely technical or logical reasons, if by "account" we mean a logical analysis of the formal structure of the cosmos

El discurs de Fedre és en realitat un discurs de Lisias. Literalment és una difamació d'Eros perquè allò que es recomana a l'amant és no estimar. Aquest no amant és naturalment una forma d'amant, ni que sigui d'una forma molt baixa d'amor. Lisies defensa una objectivitat fundada en un egoisme competent i per això embla un predecessor de l’ètica protestant moderna. Allò en què la seva posició se sembla a la del filòsof és en el fet de prescindirt de la singularitat humana. El tret més definitori de la seva actitud és que no cerca prescindir del desig sinó fer-lo autònom: His own autonomy is not from desire but from the ananké of eros or the trans-human, i.e., what we call the divine. The non-lover is a “humanist” as well as a hedonist, utilitarian and thecnicist. But his humanism is inseparable or rather identical with, a debasement of the human to the physiological. Eros és identificat com una malaltia i es tracta de guarir-la fent una nova i més baixa interpretació del jo, de fet, demòcrata

Malgrat la duresa del retrat del que no estima, té unes virtuts eminents que comencen a fer la seva funció de contrapès envers allò dit al Convit ; We must first have what we desire, thanks to divine madness, precisely in order to desire it soberly… As always in Plato, the low prefigures the high, the philosopher must learn to understand dirt and other low things if he is to understand the psyche and finally the cosmos (de fet, l'oblit de com relacionar-se amb allò dolent i lleig era clarament el punt feble del discurs de Diotima) La figura del no amant és reveladora tant d'aspectes de la naturalesa humana com d'aspectes de la filosofia mateixa.

El segon capítol analitza el discurs que Sòcrates fa amb la cara tapada i la figura de l'amant amagat. En cap altre diàleg, Sòcrates es dedica tan francament a fer un exercici retòric. Això, però, no és sorprenent, doncs no hi pot haver cap altre via per mantenir la conversació amb Fedre. Allò interessant de la posició de l'amant amagat és la seva consideració de l'opinió que li fa néixer la necessitat de deliberar: We are given or possessed by our appetites, whereas deliberation depends upon our regaining possession of ourselves. But we would no deliberate if we had not first desired. Desire “excites”not merely our appetite but also our intelligence ( or deliberation) hat its roots in a more fundamental harmony. La posició de l'amant amagat prefigura, ni que sigui de manera paròdica, la del filòsof perquè en el discurs de l'amant amagat està implicat la recerca d’un equilibri difícil i molt inestable entre la sobrietat de la raó i la inspiració, susceptible de generar en entusiasme, però imprescindible. El discurs té una palesa dimensió còmica en quan aquest amant amagart ha d'acabar optant entre la filosofia i la destrucció de l'objecte del seu desig i el seu propi esclavatge. Els dos primers discursos conflueixen així en una crítica a la pobresa vital de l'hedonisme materialista.

El tercer discurs és el gran elogi a Eros allò que mou veritablement l'amant, El discurs és l'exposició d'un mite. No podria ser d'una altra manera doncs essent eros contínuament canvi, està mancat d'eidos i per tant no pot ser objecte de discurs racional. Qualsevol descripció ha de ser poètica o mítica. Si en els altres dos discursos hem vist aparèixer la raó, degradada pel càlcul hedonista, la seva rehabilitació dependrà de la follia que ens posà en contacte amb allò pròpiament diví i que transcendeix el domini de la gènesi. Rosen fa aquí una lectura molt acurada del mite que constitueix el nucli fonamental del llibre. Tracta primer la distinció entre el tipus de follia i veu el paràgraf com una adaptació dels procediments de ordo i mesura a la naturalesa d'una psyche que només és visible mitjançant la poesia. Entén molt clarament que la demostració de la immortalitat de l'ànima només té sentit si es refereix a una ànima còsmica i no pas a una immortalitat personal., també interpreta en aquest sentit la metàfora del carro alat: The difference between the charioteer and the horses could be crudely and preliminary expressed as the difference between the noetic and the corporeal dimensions of the psyche .... Finally Socrates' silence about the chariot raises the strong possibility that it corresponds to the body. If this is indeed the case, it would presumably follow that the personal or self-conscious identity of the psyche is dependent upon its embodiment. O, com ell mateix afirma més endavant són els cavalls els que representen l'aspecte personal (o el que és el mateix, corporal) de la psyche. La trajectòria del carro és ambivalent. Queda clar que la teoria , una mena de visió en moviment, és allò que li permet a l'ésser humà arribar a la seva perfecció més alta però al mateix temps defineix un límit de la vida mateixa; una marca de la limitació humana. Com en el Convit no hi ha referència a la teoria de les idees i encara menys a la noció, cal repetir-ho aristotèlica, d'una idea separada: if there is a "theory" of ideas, in the sense of hyper-Uranian beings, it is not and cannot be a determinate systematic analysis of their ontological status and logical shape... if discourse is possible, then there can be no discursive (=formal, systemtic, logical) intelligibility of Ideas. De tot això es pot deduir tant la necessitat del mite, la poesia o la reminiscència, doncs un arkhe no pot ser formal, com la impossibilitat de la reducció total al llenguatge que fora l'horitzó últim del nihilisme contemporani. Rosen omet parlar d'idees i es refereix sempre a les monades noètiques. El tractament d'aquesta noció és la part més densa lògicament i també més reeixida del llibre. Diria jo que és indispensable per acabar amb el mite de l'escolar (aristotèlica) teoria de les idees que obstaculitza veure que tot discurs sobre les idees són mites, doncs allò que possibilita el discurs no por formar part del discurs mateix. Dit en el llenguatge del mite narrat per Sòcrates:.tot discurs és infra-urànic. En tot cas el mite compleix la funció essencial de servir a la intenció de Sòcrates de donar una resposta als dos primers discursos:

The antierotic speeches tend towards a conception of man as essentially intellectual in the sense of utilitarian or calculating in behalf of the body. In his Stesichorean myth Socrates restores Justice to psychic virtue as a part of the fulfillment of the private desire for immortality and hence as a consequence of divine madness

Tanmateix els dos primers discursos complementen el primer. L'amant ha de preservar a la seva naturalesa un component passiu per tal que la funció separativa d'eros pugui predominar sobre l'atractiva, dit planerament, per no esdevenir un pederasta en comptes d'un filòsof.

En relació al Convit allò que aquí queda mes clar és la importància de la idea de bellesa doncs és la realitat psíquica més adient per a desencadenar el procés d'elevació. Tots els humans reaccionen a la bellesa ; la propietat més característica del món dels sentits serveix per a transcendir el món dels sentits. Altres nocions tòpìques del platonisme són situades en el discurs: la importància de la memòria com lloc de la dignitat humana, la vàlua de la pederastia com acte d'unificació aliè a processos de divisió o generació, el caràcter decisiu del cavall negre com allò que impedeix a la ment de quedar-se tancada en un estat de solipsisme retòric i finalment una definició ben precisa de la vida filosòfica, que cal entendre des de la barreja constant de la sobrietat i la follia:

Man rises beyond his finite and divided self when speech mediates between desire and noetic apprehension. The ensuing recollection is thus simultaneously a self-forgetting. In remembering, what we saw on the roof of the cosmos, we necessarily forget that we are now residents with the cosmos. The ultimate goal of self-knowledge is knowledge that heals the inadequacies of the self

La quarta part després del triple desplegament retòric és una anàlisi del procediment de fer discursos. La principal tesi que Sòcrates vol defensar és la de la superioritat de la retòrica filosòfica sobre la retòrica política, cosa que significa la superioritat de la perfecció privada sobre la pública i la superioritat de la bellesa de la veritat sobre la bellesa del patriotisme. Fedre ha fet un pas endavant refusant el discurs de Lisies però de fet no ha canviat realment. Fedre és potser ara un home més seriós, massa seriós, perquè la seva seva seriositat neix d'una profunda frivolitat (cosa molt més freqüent del que l'aparent enunciació paradoxal deixa pensar). El problema, aquí Rosen fa una precisió que no és fàcil apreciar a la traducció de Lledó, no és tant el d'escriure bé, com el d'escriure noblement. En tot cas, allò que Rosen emfatitza com a missatge socràtic és que posar la bondat del discurs en la seva capacitat persuasiva és defensar la doctrina de que el poder crea el dret. Evidentment Rosen destaca l'interès del passatge on Sòcrates posa la dialèctica com fonament d'una retòrica filosòfica. Veiem com es fa palès en aquest passatge la necessitat de copsar una unitat noètica abans que la divisió del discurs sigui possible. És aquest el moment on la intenció del diàleg es fa més clara: to provide the mythical speech about psychic perfection or wholeness which serves as the living environment for the method of division and collection Without that environment, the method is a kind of surgery and butchery.

D'aquí es segueix que una lectura del Fedre dedicada a centrar-se només en el mètode de la divisió és forçosament incompleta. La dialèctica inclou la dièresis, però també el mite que la fonamenta i allò que Sòcrates vol fer amb Fedre: l'acurat examen i educació de l'ànima mitjançant la conversació. La dificultat de Fedre per copsar la proposta socràtica, l'element decisiu en el desenvolupament d'aquesta part és la mala memòria de Fedre (recordem que el mite ha mostrat el caràcter fonamental de la reminiscència) fa que el diàleg faci perdent seriositat fins arribar a moments on el to predominant és el satíric, com l'afirmació de que potser la causa de la superioritat retòrica de Pèricles hagi estat el seu lligam amb Anaxàgores. En tot cas el diàleg fa palesa la feblesa de la posició teòrica de la sofistica, la qual pot negar la veritat sense contradir-se, però no pas la bellesa, cosa que l'oblia a admetre una certa estabilitat de la naturalesa humana. Fedre és sensible a la bellesa, però no pas a la veritat, això explica els seus problemes per seguir Sòcrates i ens mostra una dificultat que no només és de Fedre sinó de gairebé tothom.

La part final és la del mite de Teuth. És un conte egipci i pels grecs, els egipcis eren el paradigma de poble religiós. Curiosament, o potser no gens curiosament, en el mite és un rei qui rectifica un Déu (en aquesta darrera lectura meva del mite jo vaig pensar als Upanishads). Allò que Rosen subratlla és doncs l'aspecte polític del mite : The act of writing or verbal communication is the philosophical locus of the harmony between theory and practice. The discussion of speech throughout the last third of the Phaedrus is itself pedagogic or defensive and may be called an essential element of philosophical politics. Its function is not to provide an interpretation of the myth of Stesichorus, but rather to plant in the reader's psycvhe the seeds of the techne by which he may himself acquire that interpretation

El cinqué capítol la conclusió és una relectura sinòptica de tot el diàleg. No és molt habitual fer el que aquí fa Rosen: acabar un llibre amb gairebé el resum del mateix, però el diàleg és més complex del que sembla i la lectura de Rosen no el simplifica. Seguiré doncs aquí de prop les notes que vaig prendre a la seva lectura.

El punt de partida és un altre cop El Convit. El tema central del Fedre, la follia divina, està absent del Convit, diàleg dominat per una sobrietat no filosòfica, és a dir, corporal .Això explica el seu fracàs en explicar la naturalesa d'Eros perquè tots volen explicar la gènesi des dins de l'horitzó de la gènesi. Diotima intenta escapar d'aquí, però tampoc ofereix un discurs consistent. Hom pot dir que tots dos diàlegs giren entorn a una dificultat paral·lela: The attempt to give an account of genesis in terms of genesis is equivalent to the attempt to give an account of discursive speech discursively.

El Fedre supera el discurs negatiu de Diotima amb una revelació sense forma lògica i participant de l'ambigüitat pròpia de l'existència humana: No hi ha comprensió humana del gènesis sense transcendir-lo. Those who insist upon an initial linguistic sobriety always terminate in one form or another of arbitrary madness

Pel que fa als dos primers discursos, The first speech (of the non-lover) is a parody of a utiulitarian calculus in the service of corporeal hedonism. El primer discurs acaba esborrant la diferència entre intel·ligència i desig físic, per fer esdevenir la intel·ligència the finally unintelligible projection of desire. El segon assumeix el punt de partida del primer discurs, únic punt de partida per educar Fedre que té un innegable amor pels discursos "Selfishness may thus be converted into a interested perception of beauty.

Per Rosen allò fonamental en el segon discurs és el plantejament de la distinció entre apetit i deliberació, fonament de la distinció entre el desig natural de plaer i l'opinió adquirida sobre el que és millor. El discurs apunta a una reivindicació de la temperança, que no estant justificada per la natura, no serveix per explicar una diferència amb la bestialitat. Les conseqüències d'aquesta reivindicació mancada són: l'Alienació de l'home del seu desig i un tancament en el relativisme sofístic, cosa que vol dir, predomini d'allò corporal i de la idea que el poder fa el dret. Allò que caracteritza les dues figures presentades als primers discursos és la seva inestabilitat: la seva capacitat per transformar-se en l'oposat d'allò que que són, esdevenint allò que no eren. Eros no ha estat domat per exercir el seu ascens.

En el tercer Discurs eros és divinitzat i ja no equival a l'experiència humana de la gènesi: "the non-erotic component of philosophy must be furnished by a trans-human source, if it is to avoid the contradictions we have just summarized. Contradictions among opinions must be settled by recourse to nature in a sense other than that furnished by corporeal desire in its emancipated form. Fer d'eros un Déu significa vincular-lo a un judici més alt que pot servir per deslliurar l'home de les seves divisions internes. La clau és la conversió d'Eros en una espècie de la divina forma de la follia. Divisió del desig en dos elements: maniac i eròtic, corresponent als elements separatius i atractiu del desig corporal: The difference between the symposium and the Phaedrus is the manic component of desire, with all that it implies. Without divine madness, Eros is forced to supply mankind with good and evil, but it is too unstable to preserve them as separate and self-identical. Lacking the divine madness, the Eros of the Symposium is too sober, and its sobriety is too unstable: hence it deteriorates into human madness. Em sembla que tres són les idees més importants que remarca Rosen en la seva anàlisi d'aquesta part:

1. La tercera i quarta forma de follia, la poesia i eros (filosofia més o menys) són les que poden buscar unitat a la multiplicitat de l'existència i per tant la perfecció.

2. El mite planteja la necessitat d'una connexió entre la psique i el sers hyperuranians, però aquesta sembla ser independent de la immortalitat personal.

3. Teoria del dualisme dels moviments de l'ànima: un de circular i un altre de vertical, característics de la personalitat individual. No hi ha explicitació però del lligam entre la discursivitat i l`'aprehensió noètica de la psyche: The personality or self-consciousness of the individual psyche is the exhibited in the its pre-verbal origin as the dual attraction toward an equally silent beauty

La descripció de les entitats hiperuranianes en deixa pensar que podem parlar sobre la seva funció ontològica però sense dir res determinat de la seva estructura: We cannot therefore identify the forms which are sorted out by the method of division and collection with the noetic monads of hyper-Uranian beings.

En llenguatge poètic els ens hyper-uranians són com axiomes, però per donar compte de l'experiència humana cal referir-se a allò propi de la música i de la poesia com a l'aritmètica i la geometria: The non-verbal fact of desire is thus an icon of the silent perception of the principles of speech. And poetry is the mode of speech most appropiate to the task of portraying the silent perception of beauty.

Tanmateix és un fet que a la classificació de vides no es fa esment de la matemàtica i es dóna un lloc molt baix a la profecia i a la poesia. Això està relacionat amb el pròpòsit del diàleg:

The primary function of the myth of Stesichorus is to exhibit the connection between care and persuasion, and of philosophy understood as the perfection of desire and speech. The function of the Phaedrus as a whole is to mediate between the reflexive or self-caring rhetoric of genesis or historical existence and the mathematico-technical aspects of philosophy, in which a reflexive self-caring is minimally present or altogether absent. Those who forgot themselves in their absorption with division and collections cease tot be philosophers in the socratic sense of the term, regardless of the sophistication of their logical techniques. But the same is true of those who forget to divide and collect, thanks to an excessive self-absorption. The result is in the one case sophistry, and in the other, tyranny.

Un tirà és qualsevol esdevingut indiferent a res que no sigui la voluntat de poder, la sofisteria pot ser la de tota la vida o la moderna que en les nostres universitats passa com a ciència. En mig resta la possibilitat de la filosofia, la qual ha de ser entesa com follia filosòfica és el "selfless self-concern", allò que distingeix la psyche filosòfica és la percepció de què la veritable fi del seu apetit no és l'objecte del seu desig, només des d'aquí podem entendre la lluita entre els cavalls com la lluita entre els aspectes separatius i unificadors d'eros, tensió que constitueix el determinat de la vida humans i de la perfecció que pot assolir.

Més enllà dels massa afeccionats a parlar de bons i dolents la conclusió de Rosen és que finalment el Fedre constitueix una defensa de la retòrica. Cal que ho sigui, perquè Plató tenia molt clara també allò que els cartesians anomenarem la distinció entre assensio i pèrsuassio: As Plato migth express the point, one must not merely see a form, but one must also love it. The function of rhetoric is not to make us see forms, but rather to love forms which we have already seen.... This explains the connection between Eros and rhetoric. Només mitjançant la retòrica podem doncs veure la reminiscència com l'acte en el que veiem el significat d'una forma, quan el discurs ha estat subjectivament assimilat, l'hem fet nostre i per això l'estimem. Tot això és coherent amb la definició que hem vist al diàleg del discurs com un ser viu; no podem entendre un discurs sense saber la finalitat amb la que es mou. Això permet una diferenciació entre el filòsof i el sofista, però no una definició estricta de la pròpia filosofia: There is no discursive account of the formal structure of philosophy. Hence the need for myths to supplement the various modes of logos employed by the philosopher in distinguishing himself from the sophist. The point of the dialogue-form, then, is that it exhibits the unity of myth and logos in the living philosopher.

Sobre la darrera part del dialeg implica que és inintel·ligible sense tenir clar qui és el personatge de Fedre: The defect of the conversation with Phaedrus are visible as such only because and to the extent that we are able to "recollect" the paradigm which it imperfectly reflects. The psychagogic function of the dialogue-form may also be expressed as a stimulus to the reader's memory.

El Fedre no tracta la connexió entre l'aprehensió noètica i la dièresi, la seva conclusió és un silenci que remet als diàlegs posteriors, reste a la pregunta sobre el discurs comprensiu de la genèsi la resposta que suggereix Rosen és que el discurs en general i especialment el discurs sobre la naturalesa del discurs no pot anar més enllà de la comèdia.

No ha estat una gran sorpresa veure que les meves expectatives de lectura s'han acomplert i que la lectura d'aquestes pàgines ha estat el millor moment viscut als darrers mesos. Sí és una sorpresa, i en algun sentit trista perquè fa evident la meva semblança amb Fedre tot i que jo no sigui bell, veure com són centrals a la lectura de Rosen, potser allò més central, la preocupació bàsica de la meva joventut i la d'aquest meu darrer període: respectivament la definició de la situació humana i del discurs filosòfic des de la noció de límit, en primer lloc, i la consideració del jo com a ferida, en segon lloc. Tampoc no en tenia dubtes, tot el contrari, però Rosen referma la idea bàsica que ja exposava a la llull fa vint anys: la gent, i les posicions, amb les que es baralla Plató, son les mateixes amb les que hauríem de barallar-nos ara. Podem discutir si és perquè, en el llenguatge d'Alquié, es tracta de possibilitats humanes fonamentals o, la hipòtesi, que als darrers temps vaig rumiant-me, perquè Plató s'enfronta u una revolució social molt potent que el trasbalsa; tan potent que vint i cinc segles després encara ens trasbalsa: la invenció dels diners