GRAY PARLA: Constants més enllà de les ideologies

Al segle XX, els pitjors episodis d’assassinats massius van ser perpetrats amb l’ànim de refer la humanitat. Si els seguidors de Lenin varen somniar amb una humanitat socialista, els nazis es pensaven engendrar una raça superior. Els governs occidentals que comencen guerres per tal de forçar un canvi de règim poden semblar d’una divisió diferent, però els impulsos que els condueixen no són gaire diferents. Els seus crítics afirmen que aquestes aventures tenen un caràcter geopolític, controlar el petroli a algun altre avantatge estratègic, i no cal dubtar de que la geopolítica té molt a veure, però una mena de pensament màgic també n’és important. No servint per a realitzar cap objectiu estratègic, les guerres de canvi de règim són un intent d’assegurar-se un lloc a d’història. Intervenint en societats de les que no en saben res, les elits occidental fan avançar un futur que creuen prefigurats en elles mateixes, en nou món basat en la democràcia,la llibertat i els drets humans. Els resultats són definitius, estats fallits, zones d’anarquia i tiranies noves i pitjors, però per tal de veure’s ells mateixos com figures que canvien el mon, els nostres líders han triat no veure allò que han fet.

Modernitat i opinió

Allò que comparteixen Hume i Maquiavel és una mateixa consciència, pròpiament moderna i adreçada contra el platonisme convencional, de què a les societat no hi ha cap alternativa real al govern de l’opinió. Res no pot ser més inacceptable per un neotomista, per un nacionalista, (de qualsevol mena) per un marxista o per un liberal ....

Actualitat de Hume

L’actualitat de la filosofia de Hume es pot establir des del fer és que comptat i debatut és una filosofia de la religió. No sols els escrits adreçats a temes religiós són els més atractius sinó que el Tractat és, ell mateix, una obra centrada a la religió. Això el podia condemnar a l’ostracisme quan hom creia que les religions eren una relíquia del passat, però el fa interessant en un temps en què la filosofia està desapareixent, mentre que les religions no semblen perdre força i en un país on s’ha esvaït l’hábit de la discussió racional, substituït per l’ostentació sorollosa, i sovint fatxenda, de la pròpia fe

Irrellevància

Realment Heidegger és una figura molt important? Hom té al dret a pensar que si ho és, però llavors possiblement tampoc s’ha de sorprendre gaire de la irrellevància real del pensament filosòfic actual.

L'opció de vida filosòfica a la modernitat

Mazza té raó, Maquiavel és el primer modern, no tant pel que diu, que potser també però ara no ve al cas, sinó perquè la seva manera de viure la filosofia, clandestinament a la solitud d’una cambra en un llogarret perdut però vestit amb les seves millors pertinences, és l’única opció digna que deixaren els seus temps i també els nostres. Hi ha, però, també la possibilitat de ser professor de filosofia.

Epicureisme

Els assaigs de Hume parlen més aviat poc de filosofia. L’excepció són els quatre articles que dedica a figures filosòfiques singulars. Tots estan bastits des de la conclusió del Tractat, la naturalesa, l’instint, determina la vida humana i fins i tot les opcions filosòfiques, però la naturalesa no és uniforme i així queda explicada la pluralitat filosòfica. El primer d’aquests assaigs està dedicat a l’epicureisme que, des del punt de vista de Hume, acaba definint el tarannà més oposat a allò que nosaltres hem vingut a anomenar modernitat. La definició de l’epicureisme és el refús de tota artificialitat i l’essència, per tant, l’ acontentament amb la natura que és allò que pròpiament definiria el plaer. A les seves consideracions, allò oposat a l’epicureisme és la introspecció subjectiva. L’article és una celebració de la immediatesa de la passió, en allò que té com a veu de la naturalesa, i de refús de l’ideal filosòfic de l’autarquia i, en general, de qualsevol mena de fonamentació a la consciència. Com correspon a la manera de fer del XVIII, la reivindicació de la naturalitat troba la seva màxima expressió en la revindicació de la sexualitat. Però atès que és una filosofia, hom no podria definir l’epicureisme humià com un mer abandonar-se al moment. L’element fonamental de gaudí i tranquilitat és la consciència del caràcter temporalment limitat de tot plaer i finalment de l’existència. La saviesa epicúria és, llavors, per Hume una saviesa de la finitud.

El silenci dels animals

Dedico part dels darrers dies a llegir el darrer llibre de John Gray, the silence of animals. El llibre es pot veure com un epíleg a la que potser és la seva obra més reeixida Straw Dogs on desmitificava la noció de progrés des d’una perspectiva darwinista. No em sembla que el nou llibre afegeixi res d’essencial al dit llavors.  Bàsicament més que no pas arguments, cosa que no és precisament allò que defineix l’estil de Gray, recull cites d’autors famosos com Koestler, Borges, Beckett, Orwell i d’altres menys coneguts propers a la idea amb que concloïa Straw Dogs, si hi ha alguna cosa així com el sentit de la vida està molt més proper a l’animalitat que no pas a la humanitat. Aclaparat com estic ara mateix, no he pogut resistir el treure’m hores de son per llegir aquest llibre i ha estat especialment instructiu fer-ho mentre els mitjans de comunicació ens fornien l’espectacle romà, atès que el contrast era interessant. No seré jo pas qui discuteixi la fortalesa social i política de l’església catòlica però em sembla que, ara mateix, no ve acompanyat de força espiritual (aquesta conclusió té molt a veure on visc ara, un país on és tan indiscutible la preeminència social del catolicisme com la seva irrellevància per orientar les decisions ètiques de la gent). Pel contrari, malgrat els atacs intel·lectuals i abstractes dels filòsofs postmoderns, el mite del progrés resisteix. No pas pel seu prestigi intel·lectual, sinó precisament com una fe sense la qual la major part dels europeus no són capaços d’estar al mon. Al capdavall, la fe en el progrés és allò que implícitament ens permet combregar amb rodes de molí com que hi haurà una sortida a la crisi o que la independència de Catalunya solucionarà tots els nostres problemes. Només pel seu efecte purgatiu contra aquesta il·lusió que no hauria de tenir esdevenidor (Freud certament fora una altre de les seves fonts fonamentals) val la pena llegir Gray

Novel·la post-humeana

La conseqüència de la filosofia de Hume és que la novel·la es troba del tot justificada per substituir la teologia: això serà el segle XIX. Marx i Nietzsche no en seran pas una excepció sinó dos dels  capítols fonamentals de la faula substitòria.

Hume i els clàssics

Allò que posa al capdavall Hume més del costat dels clàssics que dels moderns és el fet que quan parla de la naturalesa, la seva perspectiva sigui sempre la de l’espectador, no la de ningú que aspiri a modificar-la o determinar-la. En aquest sentit la influència de missatges com el de Bacon o Descartes és ben migrada.  Així Flew té raó quan diu que és evidenment fals que tot els lligams entre esdeveniments son conjuncions però mai connexions. Els exemples són nombrosos i inacabables fins i tot en el temps de Hume quan hi havia menys maquines. Però tots els exemples són referits a entitats artificials. Allò del que parla Hume és especificament de la naturalesa, la qual és essencialment, per ell com pels clàssics (potser el Plató de la Republica fora una rara i terrorífica excepció),  un objecte d’observació.

Antics i moderns des de Hume

El mon modern és superior a l’antic per la seva filosofia natural, n’és inferior per la seva filosofia moral, la qual tendia tenir una actitud sospitosa vers l’entusiasme i generalment prenia molta cura de no justificar-ho.

Provincianisme (II)

Fa no gaire parlava del provincianisme “il·lustrat” que caracteritza la producció historiogràfica britànica, però hi ha d’altres versions no anglosaxones del mateix fenomen. Darrerament he estat llegint un llibre de Jean Pierrre Cléro sobre Hume, une philosophie des contradictions, una lectura suggeridora però no sempre clara (acabo de veure que Cléro és un lacanià i això com és habitual, explica molt). Malauradament, Cléro només cita Hume  des de les versions franceses de les seves obres, amb la qual cosa dóna per descomptat que les versions franceses són superiors a les originals (tampoc és del tot descartable que Hume no hagués volgut ser francès) o que és del tot improbable que algun desgraciat aliè al mon universitari francès com  un autor d’assaig català (els quals segons V.P, no existeixen) o simplement un noiet de Valladolid tingui la idea de llegir-se el llibre.

Provincianisme

Des del punt de vista hegemònic a l’estat és indubtable que son un individu sospitós de ser provincià.  El meu nom em delata. Com a resident a la ciutat de Valladolid també en podria dir alguna cosa sobre provincianisme, però avui  prefereixo parlar d’un molt menys aparent i, en la meva opinió, més malèvol. Tot repassant la nova bibliografia sobre Hume trobo un llibre del professor Kail anomenat Projection and Realisme in Hume’s philosophy. Kail treballa a la universitat d’Oxford, la qual cosa en principi és considerable. La lectura de l’amplíssima bibliografia ens revela no només que pel Dr. Kail ningú no ha escrit res sobre Hume que valgui la pena en un idioma que no sigui l’anglès, això el donàvem per descomptat, sinó que Kail considera que els seus alumnes, els més propers recordem-ho oxfordians, no en saben francès o no en tenen que saber. Kail utlitza com a precedents de la reflexió humeana, Malebranche i Descartes, però mai no els cità des de cap edició original, sinó des de traduccions angleses. Tot i les crítiques a la meva prematurament atrotinada facultat de filosofia, el cert és que allà m’ensenyaren a citar des de les versions originals i preferentment crítiques. Potser fer-ho així és el que a hores d’ara sigui provincià.

Pessoa al llibre del desassossec distingeix entre el cansament de viure i el cansament de ser, els quals poden  ser entesos com dos graus diferents de nihilisme el primer purament banal, el segon metafísic. El nihilisme romàntic sovint té més a veure amb el primer que amb el segon. El nostres temps hipermoderns, hiperavorrits per la fal·lera de la recerca de la diversió constant, en canvi, combinen l’absència del primer amb un aclaparador domini del segon. Aquesta podria ser la definició de la post-modernitat.

El monstre amable

Per indicació del blog de Xavier Massó he estat llegint el llibre e Raffaelle Simone, El monstruo amable, ¿El mundo se vuelve de derechas?.  La resposta al final del llibre és clarament afirmativa. Se n’està tornant i de fet no pot passar un altre cosa. Les causes són ben clares: els errors i el descrèdit de l’esquerra i la generació d’un nou paradigma cultural en el qual els valors tradicionals de l’esquerra apareixen com avorrits i massa complicats (la llista que ofereix Simone d’aquests valors és aquesta: La idea del treball com peculiaritat humana, la pràctica de la solidaritat com factor de cohesió, la lucidesa a l’anàlisi del real, la moderació minimalista del consum, el respecte envers les coses i les persones. Hom pot discutir si efectivament aquests valors són privatius de l’esquerra, en cap cas, el seu caràcter intempestiu). Aquest paradigma cultural el defineix des del conceptes de arxicapitalisme i de nova dreta, perquè els elements més idealistes que definien la pràctica política de la dreta han desaparegut d’aquest paradigma.  Simone no és un teòric polític però el mèrit de la seva obra és endreçar un conjunt d’observacions ben a l’abast i obligades per a gairebé tots els que passem el dia amb adolescents i mantenim el costum de mirar d’enraonar una mica amb ells. Confirma també la impressió que tinc des de la lectura dels magnífics escrits corsaris de la lucidesa excepcional de Passolini, el primer en advertir que la noció central ja no anava a ser la de producció sinó la de consum. La reflexió de Simone es fonamenta molt a l’experiència italiana, és a dir que Berlusconi és un personatge clau del llibre i apunta, tot i que no desenvolupa, qüestions clau mereixedores en elles mateixes d’anàlisis ben acurats: la modificació de la noció de veritat a l’era digital, el progressiu esborrament de les fronteres entre ficció i realitat, el “familisme”, l’equivoca definició de la joventut com a classe social. La conclusió final es pot formular dient que el predomini de la dreta té una fonamentació antropològica i que la direcció cultural de puerilització general en constitueix un reforç gairebé imbatible, fins que la barbàrie estigui molt a prop, si no és massa tard.

Apodicticitat i valor de la vida

Després del fracàs de la publicació del Tractat Hume decidí canviar la direcció dels seus treballs literaris i optar per l’assaig. La fortuna l’acompanyà en aquest gir de manera immediata tot i que avui el Tractat segueix sent llegit i la importància dels Assaigs és molt menor. Els assaigs són desiguals però són imprescindibles per qui vulgui fer-se una idea cabdal del legat de l’escocès més important del segon mil·lenni (això no hi dic jo sinó que ho digueren els escocesos al voltant del canvi de mil·lenni. La popularitat de Hume superà la del seu contemporani i amic, Adam Smith). Entre els assaigs va incloure una sèrie on expressava filosofies diferents des del punt de vista dels seus seguidors. És un exercici poc habitual entre els filòsofs que tindria com a únic precedent possible els diàlegs platònics. De tota la sèrie l’assaig  més interessant és el dedicat a la figura de l’escèptic, la posició clàssica més propera al plantejament de Hume. Tradueixo el seu final:

Per dir-ho en un mot, la vida dels homes està més governada per l’atzar que no pas per la raó, cal que sigui considerada més com un entreteniment avorrit que com una ocupació seriosa i està més dirigida per l’humor de cada moment que per principis generals. Ens hem de comprometre amb ella amb passió i ansietat? No val prou la pena. Ens cal ser indiferents envers tot allò que s’esdevé? Llavor perdem tot el plaer del joc per la nostra apatia i semenfotisme. Mentre raonem sobre la vida, la vida se’ns va i la mort, tot i que potser es rebuda de manera diferent, al capdavall tracta igual al filòsof que al babau. Reduir la vida a una regulació exacta i un mètode és generalment una ocupació penosa i sovint estèril. I no és això mateix una prova de què sobrevalorem el preu pel qual estem competint? Fins i tot raonar de manera acurada per tal de fitxar una idea cabdal sobre ella seria sobrevalorar-la, si no fos perquè, per alguns tarannàs, aquesta ocupació és una de les divertides amb les que potser podem anar passant.

Més enllà de la distinció entre racionalisme i empirisme, em sembla que aquest text fora perfecte per  definir allò que suposa el pensament de Hume i el balanç que es segueix de la reflexió sobre el coneixement feta al Tractat.  El text podria ser llegit com una resposta directa a la pretensió amb la que Descartes inicia les seves Meditacions i, de passada, el pensament modern. L’inici de les Meditacions és una crida a la realització d’un ideal, allò que Husserl anomena com l’ideal de viure a l’apodicticitat. Aquesta pretensió es definida a la meditació com un projecte de vida. Aquesta aspiració segueix viva de manera diferent i més o menys incerta a tota la gran generació dels filòsofs post-cartesians. La filosofia de Hume, i aquest text ho resumeix perfectament, és la constatació d’aquest projecte per dues raons bàsiques: l’apodicticitat està molt lluny de les migrades possibilitats de l’enteniment (aquest fora el tema fonamental del Tractat) però també per el fons d’aquest ideal és d’una incongruència i manca de mesura radical. Els dos termes es contradiuen i la pretensió dels Descartes, Husserl Kant, en definitiva de tots els que sobrevaloren el lloc de l’home a l’univers és, es miri com es miri, sempre una exageració.

Smile or die

Smile or Die ( hi ha traducció castellana per alguna editorial ,per això l’autora fou entrevistada a La contra de la Vanguardia) és un llibre militant contra el pensament positiu. La seva autora Barbara Ehrenreich és una veterana periodista que escriu amb un punt de ràbia per la seva experiència personal de persona afectada per un càncer, feliçment superat. Como molta gent a la seva situació li fou recomanat anar a un grup de recolzament psicològic i molt aviat va començar a veure que alguna cosa no anava prou bé. Més enllà de la finalitat legitima i necessària d’acceptar la malaltia, la pretesa ajuda tenia cada cop més com a resultat la culpabilització del malalt, lligant el progrés de la malaltia a una manca d’actitud positiva. L’èmfasi a la importància de l’actitud tenia com a resultat un enunciat, es miri per on es miri, fals: pensar que és  l’actitud la que determina l’evolució de la malaltia.

El llibre és interessant com a testimoni d’un temps, el nostre, on ha predominat la ximpleria. Més  o menys sempre és així, però darrerament ha estat exagerat. L’autora fa un recorregut pels orígens d’aquesta línia de pensament arrelada a moviments de renovació religiosa del XIX americà, respostes a l’asfixiant calvinisme que els primers colons importaren del vell continent.  Des d’un punt de partida psicològicament versemblant el moviment acaba generant una metafísica barata, en realitat, una mena de màgia, capaç de sostenir que hom per fer-se amb allò que desitja fent servir les lleis de l’atracció mental. Tot i la seva feblesa ha estat la base del programa educatiu, assumit per una psicologia pseudo-científica, dels americans des de fa molt temps, formació gairebé obligada a molts centres de pedagogia experimental des del llunyans temps de Dale Carnegie fins ara mateix. La darrera part del llibre és la més interessant i la més connectada amb la nostra situació ja que explica la penetració d’aquestes supersticions dins dels sectors que dirigeixen l’economia i com  fou utilitzat per tallar les veus dels que no veien clar que estaven passant. L’autora assenyala una simbiosi progressiva d’aquesta creença i el modern capitalisme americà. El pensament positiu és, per exemple, el suport de la indefensable, però bàsica, creença en el creixement econòmic continu.

Des de la meva perspectiva diguem-ne professional, aquest llibre que  no trobareu als prestatges de filosofia de les llibreries (les que en queden que en tenen) em semblà bàsic pels preocupats per la rellevància (la seva manca per ser exactes) del discurs científic, filosòfic a la nostra societat. La filosofia, la ciència i la raó són en el contrari de ser positius. Es basen al dubte, a la sospita, a no admetre res fins que no estigui verificat.  En un cert sentit, tampoc el sentit comú no és una excepció. Prendre cura d’uns petits, per exemple, passa precisament per no assumir que tot sortirà sempre bé i que els perills hi són realment. En un temps on  en general es menystenen les virtuts, la lucidesa ha estat la més perjudicada. Per tot això el llibre il·lustra perfectament allò que jo explico sempre a classe al començament de cada curs, que el pas del mite al Logos no és quelcom que és dóna única i definitivament a Grècia fa un grapat d’anys sinó que és un procés que podria donar-se a  qualsevol moment i que generalment no se’n dóna. 

Correspondència Descartes Elizabeth (XV)

Elisabeth à Descartes - La Haye, 13 septembre 1645

Monsieur Descartes,

Si ma conscience demeurait satisfaite des prétextes que vous donnez à mon ignorance, comme des remèdes, je lui aurais beaucoup d'obligation, et serais exempte du repentir d'avoir si mal employé le temps auquel j'ai joui de l'usage de la raison, qui m'a été d'autant plus long qu'à d'autres de mon âge, que ma naissance et ma fortune me forcèrent d'employer mon jugement de meilleure heure, pour la conduite d'une vie assez pénible et libre des prospérités qui me pouvaient empêcher de songer à moi, comme de la sujétion qui m'obligerait à m'en fier à la prudence d'une gouvernante.

Ce ne sont pas, toutefois, ces prospérités, ni les flatteries qui les accompagnent, que je crois absolument capables d'ôter la fortitude d'esprit aux âmes bien nées, et les empêcher de recevoir le changement de fortune en philosophe. Mais je me persuade que la multitude d'accidents qui surprennent les personnes gouvernant le public, sans leur donner le temps d'examiner l'expédient le plus utile, les porte souvent (quelque vertueux qu'ils soient) à faire des actions qui causent après le repentir, que vous dites être un des principaux obstacles de la béatitude. Il est vrai qu'une habitude d'estimer les biens selon qu'ils peuvent contribuer au contentement, de mesurer ce contentement selon les perfections qui font naître les plaisirs, et de juger sans passion de ces perfections et de ces plaisirs, les garantira de quantité de fautes. Mais, pour estimer ainsi les biens, il faut les connaître parfaitement ; et pour connaître tous ceux dont on est contraint de faire choix dans une vie active, il faudrait posséder une science infinie. Vous direz qu'on ne laisse pas d'être satisfait, quand la conscience témoigne qu'on s'est servi de toutes les précautions possibles. Mais cela n'arrive jamais, lorsqu'on ne trouve point son compte. Car on se ravise toujours de choses qui restaient à considérer. Pour mesurer le contentement selon la perfection qui le cause, il faudrait voir clairement la valeur de chacune, si celles qui ne servent qu'à nous, ou celles qui nous rendent encore utiles aux autres, sont préférables. Ceux-ci semblent être estimés avec excès d'une humeur qui se tourmente pour autrui, et ceux-là, de celui qui ne vit que pour soi-même. Et néanmoins chacun d'eux appuie son inclination de raisons assez fortes pour la faire continuer toute sa vie. Il est ainsi des autres perfections du corps et de l'esprit, qu'un sentiment tacite fait approuver à la raison, qui ne se doit appeler passion, parce qu'il est né avec nous. Dites-moi donc, s'il vous plaît, jusqu'où il le faut suivre (étant un don de nature), et comment le corriger.

Je vous voudrais encore voir définir les passions, pour les bien connaître ; car ceux qui les nomment perturbations de l'âme, me persuaderaient que leur force ne consiste qu'à éblouir et soumettre la raison, si l'expérience ne me montrait qu'il y en a qui nous portent aux actions raisonnables. Mais je m'assure que vous m'y donnerez plus de lumière, quand vous expliquerez comment la force des passions les rend d'autant plus utiles, lorsqu'elles sont sujettes à la raison.

Je recevrai cette faveur à Risuyck, où nous allons demeurer, jusqu'à ce que cette maison ici soit nettoyée, en celle du prince d'Orange ; mais vous n'avez point besoin de changer pour cela l'adresse de vos lettres à

Votre très affectionnée amie à vous servir,

Elisabeth.

La veu de la princesa és respectuosa però ferma.  L’intel·lectualisme moral defensat per Descartes defineix un límit ideal que serveix per a l’orientació en termes generals i abstractes però la situació concreta humana està marcada per la incertesa. La proposta cartesiana podria no servir des res quan es tracta el problema de l’acció concreta. (exigència important per a la princesa però que potser no és de rebut per a un filòsof de debò)  La resposta d’una major concreció troba resposta a la carta següent però sobretot a l’elaboració del Tractat de les passions.

Al primer paràgraf es mostra com va definint un problema, del to congruent amb la seva problemàtica personal i el fet del creixent individualisme de les mentalitats, prou significatiu per a tots nosaltres. Hi ha una conciliació possible entre l’autarquia cercada per Descartes i alguna mena d’altruisme. Un problema ben punyent en un temps com l’obert a la modernitat definit pel domini de la separació entre el jo i la resta del Cosmos.

Correspondència Descartes Elizabeth (XII)

Descartes à Elisabeth - Egmond, 18 août 1645

Madame,

Encore que je ne sache point si mes dernières ont été rendues à Votre Altesse, et que je ne puisse rien écrire, touchant le sujet que j'avais pris pour avoir l'honneur de vous entretenir, que je ne doive penser que vous savez mieux que moi, je ne laisse pas toutefois de continuer, sur la créance que j'ai que mes lettres ne vous seront pas plus importunes que les livres qui sont en votre bibliothèque ; car d'autant qu'elles ne contiennent aucunes nouvelles que vous ayez intérêt de savoir promptement, rien ne vous conviera de les lire aux heures que vous aurez quelques affaires, et je tiendrai le temps que je mets à les écrire très bien employé, si vous leur donnez seulement celui que vous aurez envie de perdre.

J'ai dit ci-devant ce qu'il me semblait que Sénèque eût dû traiter en son livre ; j'examinerai maintenant ce qu'il traite. je n'y remarque en général que trois choses : la première est qu'il tâche d'expliquer ce que c'est que le souverain bien, et qu'il en donne diverses définitions ; la seconde, qu'il dispute contre l'opinion d'Epicure; et la troisième, qu'il répond à ceux qui objectent aux philosophes qu'ils ne vivent pas selon les règles qu'ils prescrivent. Mais, afin de voir plus particulièrement en quelle façon il traite ces choses, je m'arrêterai un peu sur chaque chapitre.

Au premier, il reprend ceux qui suivent la coutume et l'exemple plutôt que la raison. Nunquam de vita judicatur, dit-il, semper creditur(dans la vie on se contente toujours de croyances, on ne fait jamais appel au jugement). Il approuve bien pourtant qu'on prenne conseil de ceux qu'on croit être les plus sages ; mais il veut qu'on use aussi de son propre jugement, pour examiner leurs opinions. En quoi je suis fort de son avis ; car, encore que plusieurs ne soient pas capables de trouver d'eux-mêmes le droit chemin, il y en a peu toutefois qui ne le puissent assez reconnaître, lorsqu'il leur est clairement montré par quelque autre; et quoi qu'il en soit, on a sujet d'être satisfait en sa conscience, et de s'assurer que les opinions qu'on a, touchant la morale, sont les meilleures qu'on puisse avoir, lorsqu'au lieu de se laisser conduire aveuglément par l'exemple, on a eu soin de rechercher le conseil des plus habiles, et qu'on a employé toutes les forces de son esprit à examiner ce qu'on devait suivre. Mais, pendant que Sénèque s'étudie ici à orner son élocution, il n'est pas toujours assez exact en l'expression de sa pensée ; comme, lorsqu'il dit : Sanabimur, si modo separemur a coetu (nous guérirons, à condition que nous nous séparions de la foule), il semble enseigner qu'il suffit d'être extravagant pour être sage, ce qui n'est pas toutefois son intention.

Au second chapitre, il ne fait quasi que redire, en d'autres termes, ce qu'il a dit au premier ; et il ajoute seulement que ce qu'on estime communément être bien, ne l'est pas.

Puis, au troisième, après avoir encore usé de beaucoup de mots superflus, il dit enfin son opinion touchant le souverain bien : à savoir que rerum naturae assentitur(c'est à la nature qu'il donne son assentiment), et quead illius legem exemplumque formari saptientia est (se conformer à la loi de la nature et à son modèle constitue sagesse), et que beata vita est conveniens naturae suae (la vie heureuse, c'est l'accord avec sa nature). Toutes lesquelles explications me semblent fort obscures ; car sans doute que, par la nature, il ne veut pas entendre nos inclinations naturelles, vu qu'elles nous portent ordinairement à suivre la volupté, contre laquelle il dispute ; mais la suite de son discours fait juger que, par rerum naturam (la nature), il entend l'ordre établi de Dieu en toutes les choses qui sont au monde, et que, considérant cet ordre comme infaillible et indépendant de notre volonté, il dit que : rerum naturae assentiri et ad illius legem exemplumque formari sapientia est (donner son assentiment à la nature et se conformer à sa loi et à son modèle, telle est la sagesse), c'est-à-dire que c'est sagesse d'acquiescer à l'ordre des choses, et de faire ce pourquoi nous croyons être nés; ou bien, pour parler en chrétien, que c'est sagesse de se soumettre à la volonté de Dieu, et de la suivre en toutes nos actions ; et que beata vita est conveniens naturae suae (la vie heureuse, c'est l'accord avec sa nature), c'est-à-dire que la béatitude consiste à suivre ainsi l'ordre du monde, et prendre en bonne part toutes les choses qui nous arrivent. Ce qui n'en explique presque rien, et on ne voit pas assez la connexion avec ce qu'il ajoute incontinent après, que cette béatitude ne peut arriver, nisi sana mens est, etc (si l'esprit n'est pas sain, etc.), si ce n'est qu'il entende aussi que secundum naturam vivere (vivre selon la nature), c'est vivre suivant la vraie raison.

Au quatrième et cinquième chapitre, il donne quelques autres définitions du souverain bien, qui ont toutes quelque rapport avec le sens de la première, mais aucune desquelles ne l'explique suffisamment ; et elles font paraître, par leur diversité, que Sénèque n'a pas clairement entendu ce qu'il voulait dire, car, d'autant qu'on conçoit mieux une chose, d'autant est-on plus déterminé à ne l'exprimer qu'en une seule façon. Celle où il me semble avoir le mieux rencontré, est au cinquième chapitre, où il dit que beatus est qui nec cupit nec timet beneficio rationis (est heureux celui qui, grâce à la raison, n'a ni désir ni crainte), et que beatus vita est in recto certoque judicio stabilita (la vie heureuse trouve sa stabilité dans la rectitude d'un jugement déterminé). Mais pendant qu'il n'enseigne point les raisons pour lesquelles nous ne devons rien craindre ni désirer, tout cela nous aide fort peu.

Il commence, en ces mêmes chapitres, à disputer contre ceux qui mettent la béatitude en la volupté, et il continue dans les suivants. C'est pourquoi, avant que de les examiner, je dirai ici mon sentiment touchant cette question.

Je remarque, premièrement, qu'il y a de la différence entre la béatitude, le souverain bien et la dernière fin ou le but auquel doivent tendre nos actions : car la béatitude n'est pas le souverain bien ; mais elle le présuppose, et elle est le contentement ou la satisfaction d'esprit qui vient de ce qu'on le possède. Mais, par la fin de nos actions, on peut entendre l'un et l'autre ; car le souverain bien est sans doute la chose que nous nous devons proposer pour but en toutes nos actions, et le contentement d'esprit qui en revient, étant l'attrait qui fait que nous le recherchons, est aussi à bon droit nommé notre fin.

Je remarque, outre cela, que le mot volupté a été pris en autre sens par Epicure que par ceux qui ont disputé contre lui. Car tous ses adversaires ont restreint la signification de ce mot aux plaisirs des sens; et lui, au contraire, l'a étendue à tous les contentements de l'esprit, comme on peut aisément juger de ce que Sénèque et quelques autres ont écrit de lui.

Or il y a eu trois principales opinions, entre les philosophes païens, touchant le souverain bien et la fin de nos actions, à savoir : celle d'Epicure, qui a dit que c'était la volupté ; celle de Zénon, qui a voulu que ce fût la vertu ; et celle d'Aristote, qui l'a composé de toutes les perfections, tant du corps que de l'esprit. Lesquelles trois opinions peuvent, ce me semble, être reçues pour vraies et accordées entre elles, pourvu qu'on les interprète favorablement.

Car Aristote ayant considéré le souverain bien de toute la nature humaine en général, c'est-à-dire celui que peut avoir le plus accompli de tous les hommes, il a eu raison de le composer de toutes les perfections dont la nature humaine est capable ; mais cela ne sert point à notre usage.

Zénon, au contraire, a considéré celui que chaque homme en son particulier peut posséder ; c'est pourquoi il a eu aussi très bonne raison de dire qu'il ne consiste qu'en la vertu, pour ce qu'il n'y a qu'elle seule, entre les biens que nous pouvons avoir, qui dépende entièrement de notre libre arbitre. Mais il a représenté cette vertu si sévère et si ennemie de la volupté, en faisant tous les vices égaux, qu'il n'y a eu, ce me semble, que des mélancoliques, ou des esprits entièrement détachés du corps, qui aient pu être de ses sectateurs.

Enfin Epicure n'a pas eu tort, considérant en quoi consiste la béatitude, et quel est le motif, ou la fin à laquelle tendent nos actions, de dire que c'est la volupté en général, c'est-à-dire le contentement de l'esprit ; car, encore que la seule connaissance de notre devoir nous pourrait obliger à faire de bonnes actions, cela ne nous ferait toutefois jouir d'aucune béatitude, s'il ne nous en revenait aucun plaisir. Mais pour ce qu'on attribue souvent le nom de volupté à de faux plaisirs, qui sont accompagnés ou suivis d'inquiétude, d'ennuis et de repentirs, plusieurs ont cru que cette opinion d'Epicure enseignait le vice ; et, en effet, elle n'enseigne pas la vertu. Mais comme lorsqu'il y a quelque part un prix pour tirer au blanc, on fait avoir envie d'y tirer à ceux à qui on montre ce prix, mais ils ne le peuvent gagner pour cela, s'ils ne voient le blanc, et que ceux qui voient le blanc ne sont pas pour cela induits à tirer, s'ils ne savent qu'il y ait un prix à gagner : ainsi la vertu, qui est le blanc, ne se fait pas fort désirer, lorsqu'on la voit toute seule ; et le contentement, qui est le prix, ne peut être acquis, si ce n'est qu'on la suive.

C'est pourquoi je crois pouvoir ici conclure que la béatitude ne consiste qu'au contentement de l'esprit, c'est-à-dire au contentement en général ; car bien qu'il y ait des contentements qui dépendent du corps, et les autres qui n'en dépendent point, il n'y en a toutefois aucun que dans l'esprit : mais que, pour avoir un contentement qui soit solide, il est besoin de suivre la vertu, c'est-à-dire d'avoir une volonté ferme et constante d'exécuter tout ce que nous jugerons être le meilleur, et d'employer toute la force de notre entendement à en bien juger. je réserve pour une autre fois à considérer ce que Sénèque a écrit de ceci; car ma lettre est déjà trop longue, et il ne m'y reste qu'autant de place qu'il faut pour écrire que je suis,

Madame, de Votre Altesse, le très humble et très obéissant serviteur,

Descartes.

Descartes comenta a la princesa el tractat de Seneca mitjançant una sèrie de consideracions, més o menys justes en relació al pensador llatí, però prou esclaridores sobre els significats que ens pot aportar la filosofia del francés.  Així, primer comenta la relació establerta per Seneca entre la direcció de la conducta i el costum. La qüestió és fàcil de relacionar amb el tema que estic treballant als  darrers temps la qüestió de la mimesi.  Sembla que no fora exagerat considerar l’abandonament al costum com un manera polida de fer referència a la dimensió mimètica del comportament humà. Descartes i Seneca comparteixen l’objecció a aquesta tendència però és clar que el primer no es sent còmode amb la radicalitat del segon (el refús del cartesianisme al costum no és absolut mai como ho mostra la primera regla de la moral provisional). Si bé l’acceptació irreflexiva de la mimesi o el costum és perillosa, també ho pot acabar sent el seu refús, pensa Descartes.

El següent retret a Seneca és una utilització poc definida del terme “natura” i efectivament el  segle XVII produirà un cert consens de fons en què un coneixement imperfecte de la natura era allò que feia la filosofia clàssica inútil. (la recuperació d’alguns valors associats a la concepció tradicional es faran precisament tot limitant el sentit d’aquest saber sobre la naturalesa). En el cas de Seneca és la causa directa de què el seu concepte de beatitud resulti confús. Es aquesta confusió la que fa, per Descartes, improcedent l’atac a un malentès Epícur.

Finalment la carta acaba amb una definició del bé sobirà on es proposa una síntesi de gairebé tota la filosofia helenística. Només la d’Aristòtil es vista com a inútil (Descartes sembla molt més escèptic respecte les possibilitats de realització de la natura humana), mentre que l’estoïca i l’epicurea són vistes com a complementàries. La definició però no és cap cas una rectificació de l’escrit de 1637 sinó més aviat una confirmació.

Apocalipsi un dia d'aquests

L’alternativa més evident al misticisme progressista que ha determinat els dos darrers segles de la vida intel·lectual europea, és clarament la religió cristiana, la qual però només pot complir el seu paper si, oblidant complexos d’inferioritat envers els més moderns, deixa d’ocultar a tothom i a ella mateixa el caràcter central de l’Apocalipsi. De fet, la por, barrejada amb l’esperança, d’un imminent Apocalipsi és quasi tan determinant de les nostres actituds com la fe irreflexiva en el progrés. Hi quedarà també sempre entre mig un grup de gent, entre les que vull comptar-me, que pensarà que no cal esperar gaire de la fi del mon, com deia John Gray. Gent conscients de que Apocalipsis ja n’ hagut d’haver i n ‘hauran més i tampoc serà per tant. Aquest era, crec, el punt de vista de la major part dels grecs i allò que es desprèn de la lògica rabínica que afirma que salvar un home és salvar el mon, cosa que implica que la mort de tot home ja significa l’apocalipsi. Els que restem entre mig, però, como és habitual no comptem per a res.

Correspondència Descartes Elizabeth (VI)

Elisabeth à Descartes - La Haye, 24 mai 1645

Monsieur Descartes,

Je vois que les charmes de la vie solitaire ne vous ôtent point les vertus requises à la société. Ces bontés généreuses que vous avez pour vos amis et me témoignez aux soins que vous avez de ma santé, je serais fâchée qu'ils vous eussent engagé à faire un voyage jusqu'ici, depuis que M. de Palotti m'a dit que vous jugiez le repos nécessaire à votre conservation. Et Je vous assure que les médecins, qui me virent tous les jours et examinèrent tous les symptômes de mon mal, n'en ont pas trouvé la cause, ni ordonné de remèdes si salutaires que vous avez fait de loin. Quand ils auraient été assez savants pour se douter de la part que mon esprit avait au désordre du corps, je n'aurais point eu la franchise de le leur avouer. Mais à vous, Monsieur, je le fais sans scrupule, m'assurant qu'un récit si naïf de mes défauts ne m'ôtera point la part que j'ai en votre amitié, mais me la confirmera d'autant plus, puisque vous y verrez qu'elle m'est nécessaire.

Sachez donc que j'ai le corps imbu d'une grande partie des faiblesses de mon sexe, qu'il se ressent très facilement des afflictions de l'âme, et n'a point la force de se remettre avec elle, étant d'un tempérament sujet aux obstructions et demeurant en un air qui y contribue fort ; aux personnes qui ne peuvent point faire beaucoup d'exercice, il ne faut point une longue oppression de cœur par la tristesse, pour opiler la rate et infecter le reste du corps par ses vapeurs. Je m'imagine que la fièvre lente et la toux sèche, qui ne me quitte pas encore, quoique la chaleur de la saison et les promenades que je fais rappellent un peu mes forces, vient de là. C'est ce qui me fait consentir à l'avis des médecins, de boire d'ici en un mois les eaux de Spa (qu'on fait venir jusqu'ici sans qu'elles se gâtent), ayant trouvé, par expérience, qu'elles chassent les obstructions. Mais je ne les prendrai point, avant que j'en sache votre opinion, puisque vous avez la bonté de me vouloir guérir le corps avec l'âme.

Je continuerai aussi de vous confesser qu'encore que je ne pose point ma félicité en chose qui dépende de la fortune ou de la volonté des hommes, et que le ne m'estimerai absolument malheureuse, quand je ne verrais jamais ma maison restituée, ou mes proches hors de misère, je ne saurais considérer les accidents nuisibles qui leur arrivent, sous autre notion que celle du mal, ni les efforts inutiles que je fais pour leur service, sans quelque sorte d'inquiétude, qui' n'est pas sitôt calmée par le raisonnement, qu'un nouveau désastre n'en produit d'autre. Et je pense que, si ma vie vous était entièrement connue, vous trouveriez plus étrange qu'un esprit sensible, comme le mien, s'est conservé si' longtemps, parmi tant de traverses, dans un corps si faible, sans conseil que celui de son propre raisonnement, et sans consolation que celle de sa conscience, que vous ne faites les causes de cette présente maladie.

J'ai employé tout l'hiver passé en des affaires si fâcheuses, qu'elles m'empêchèrent de me servir de la liberté que vous m'avez octroyée, de vous proposer les difficultés que je trouverai en mes études, et m'en donnèrent d'autres, dont il me fallait encore plus de stupidité que je n'ai, pour m'en débarrasser. Je ne trouvai qu'un peu devant mon indisposition le loisir de lire la philosophie de M. le chevalier Digby qu'il a faite en anglais, d'où j'espérais prendre des arguments pour réfuter la vôtre, puisque le sommaire des chapitres me montrait deux endroits, où il prétendait l'avoir fait ; mais je fus toute étonnée, quand j'y arrivai, de voir qu'il n'avait rien moins entendu que ce qu'il approuve de votre sentiment de la réflexion, et de ce qu'il nie de celui de la réfraction, ne faisant nulle distinction entre le mouvement d'une balle et sa détermination, et ne considérant pourquoi un corps mou qui cède retarde l'un, et qu'un corps dur ne fait que résister à l'autre. Pour une partie de ce qu'il dit du mouvement du cœur, il en est plus excusable, s'il n'a point lu ce que vous en écrivîtes au médecin de Louvain. Le docteur Jonson m'a dit qu'il vous traduira ces deux chapitres ; et je pense que vous n'aurez pas grande curiosité pour le reste du livre, parce qu'il est du calibre et suit la méthode de ce prêtre Anglais qui se donne le nom d'Albanus, quoiqu'il y ait de très belles méditations, et que difficilement on en peut attendre davantage d'un homme qui a passé le plus grand temps de sa vie à poursuivre des desseins d'amour ou d'ambition. Je n'en aurai jamais de plus forts et de plus constants que celui d'être, toute ma vie,

Votre très affectionnée amie à vous servir,

Elisabeth.

En relisant ce que je vous mande de moi-même, je m'aperçois que j'oublie une de vos maximes, qui est de ne mettre jamais rien par écrit, qui puisse être mal interprété de lecteurs peu charitables. Mais je me fie tant au soin de M. de Palotti, que je sais que ma lettre vous sera bien rendue, et à votre discrétion, que vous l'ôterez, par le feu, du hasard de tomber en mauvaises mains.

La següent  carta de la princesa ens explica la dificultat de fer compatible el seu estat i les seves obligacions amb un interès ben personal d’autoformació. El seu judici desfavorable envers la pràctica mèdica és del tot  coherent dels seus recels mostrats a cartes anteriors envers l’espiritualisme angèlic en el fons complementari i bessó del  materialisme groller propi d’aquells metges.   Allò que ella cercava és una altra cosa i la seva recerca determinarà el tarannà de les passions de l’ame. Malgrat tot és la postdata, allò que em sembla més interessant d’aquesta carta quan es mostra la consciència mostrada per la princesa de la necessitat de protegir l’escriptura, massa indefensa quan arriba als ulls de segons qui. Per a molts pot ser un advertiment retòric, però segurament aquesta coincidència amb Plató mostra al pretès pare de la modernitat molt més clàssic del que hom podria pensar.