bondat de l'escepticisme

El dubte mai no dóna la felicitat, però no genera violència, és a dir, desgracia. 

Filosofia i sentit comú

El sentit comú passa, sobre tot, por assumir que hom no pot viure sense certeses, ni que siguin falses. El savi així viuria en delicat equilibri entre el respecte a allò acceptat i la resistència a , personalment, prendre-s’ho massa seriosament.

Política i postmodernitat

Diu Michea:

És molt interessant constatar – com ho feu Kristin Ross- que és en el moment precís en que els pobles colonitzats reclamen i s’apropien de l’estatut d’humans quan els intel·lectuals francesos proclamen “ la mort de l’Home”

Les Mystères de la gauche, p. 103

Conservadorisme filosòfic

La gran tradició política conservadora comença amb l’obra de Burke, el qual evolucionà des d’una primera adscripció als whig a una oposició aferrissada contra la revolució francesa. Després vingueren tot un seguit de pensadors que compartien amb ell el refús dels esdeveniments que obriren, segons la convenció, l’època contemporània. Hume sovint es posat a un mateix nivell, tot i que ell no conegué la revolució francesa i fou de fet favorable a l’única revolució que pogué viure, l’american. Allò interessant i el que resol la paradoxa, és que el conservadorisme de Hume té una arrel diferent del de Burke i la subsegüent tradició conservadora. N’és plenament intel·lectual i no pas emocional. La seva arrel és el refús al principì d’autonomia de la raó, la destrucció del qual és el propòsit del llibre primer del Tractat. L’arrel del seu conservadorisme és la desconfiança envers la raó humana que té com a conseqüència la desconfiança envers qualsevol aplicació radical d’un principi teòric a la política. Aquesta és essencialment la tesi d’un dels seus millors estudiosos de Hume, Donald Livingston, amb la que clou el seu assaig sobre Hume com a filòsof de la vida comú. Allò deplorable per Hume és la intromissió de la metafísica racionalista  a la vida política.  (una intromissió que troba la seva culminació al pensament de Locke, malgrat la reducció del pensament d’aquest autor a merament empirista). És clar que la conceptualització feta per Hume és aliena a allò que avui qualifiquem com pensament d’esquerres, però també al de dretes, perquè  sovint el punt de partida són abstraccions com Deu o la Naturalesa que es fonamenten als esquemes d’aquesta metafísica.  Per això, òbviament, aquesta mena de conservadorisme no mostra cap afinitat ni cap tirada vers la defensa de l’ordre o els valors de la religió. L’obra on això es fa més palès és al volum de la història d’Anglaterra dedicada als primers estuards, la qual ha ser llegida des de l’observació feta per Hume que els puritans eren tant un moviment religiós com una tendència filosòfica, en el sentit que ell rebutja del terme. La rebel·lió dels puritans tenia una fonament final metafísic i no estava dirigida tant a reformar res de la realitat, com a canviar-la completament. La grandesa de Hume, per Livimgston, és que el seu discurs s’esqueia molt més bé amb el seu futur, el  nostre present i el nostre passat immediat, que no pas amb el seu propi temps, quan aquesta tendència només es podia intuir.

La reflexió de Livingston enllaça amb el treball que alguns férem fa trenta anys quan parlàvem del vessant prudencialista de la modernitat i el veiem com l’arrel del refús a l’esperit totalitari des de la filosofia plantejat per Levinas. La consciència del límit és incompatible amb la idolització de la teoria Sembla que aquesta caracterització de Hume s’escau molt bé amb allò que plantejàvem. Més problemàtica seria la valoració de Descartes que fora el defensor per excel·lència del principi d’autonomia. Hom pot entendre el Discurs del Mètode com el principi de totes les diferents tradicions revolucionàries. És clar i evident que aquest inici es feu contra la voluntat del mateix Descartes. No és del tot clar que això sigui històricament important.

De l'envelliment

Els filòsofs alemanys, i no em ve cap excepció significativa al cap, estan bé per llegir-los quan ets jove. Llavors et poden fer fruir molt amb el gaudí anticipat de llurs agosarades promeses. La pena és que molts pocs van rumiar-se  bé la qüestió de l’entusiasme que és el tema del tema i llavors quan ets fas gran, segurament, necessàriament tendeixes a trobar que exageren. De tots plegats Heidegger és el cas més notori. Aquesta conclusió es podria seguir del darrer curs del professor González a la SCF o de la pel·lícula de Margareth Von Trotta.

Escepticisme

L’article sobre l’escepticisme té la mateixa llargària que tots els altes plegats i és l’únic que està escrit en primera persona. El seu punt de partida és el refús de la noció de principi, contradita per la pluralitat que caracteritza la naturalesa, cosa encara més evident, quan l’objecte de la nostra reflexió és la naturalesa humana. L’experiència, però, sempre acaba derrotant qualsevol principi i allò que els venç és la pluralitat i la mutabilitat de la naturalesa. Segurament això és l’element que més clarament marca la diferència entre aquesta posició i les anteriors: el bon escèptic, és el que sap que amb els humans mai no sabem que passarà. En aquest sentit, l’orientació vital depèn de la prudència entesa en un sentit merament instrumental i si hom vol enfrontar-se a la qüestió de la direcció vital filosòficament, l’únic principi plausible és el de la pluralitat causada per l’arrel subjectiva de tota valoració. La consideració teòrica ve recolzada pel tractament efectuat de les passions  i en particular per la seva reflexió sobre la subjectivitat de la bellesa, considerada paral·lelament a la reflexió moderna sobre les qualitats secundàries.

De tot plegat es dedueix que les diferències reals entre els homes consisteixen a la seva capacitat de patir o fruir  i des d’aquí des d’on cal fer-se una concepció de la virtut, la qual no pot consistir sinó en tenir unes determinades disposicions de la ment. El problema és que l’excel·lència en la ment és tan poc freqüent com l’excel·lència en el cos i per això el poder de la filosofia sempre serà necessàriament migrat i a una bona part de la humanitat li és del tot aliena. De fet, fins i tot a una mateixa vida, resulta molt difícil mantenir una determinació d’aquesta mena constant i per això de manera semblant a la que  pensà Montaigne, allò que defineix la relació de l’home amb la veritat és el seu caràcter ondulant. La virtut mai no serà universal. L’educació, però, pot millorar qualsevol i d’aquí neix la utilitat principal de la filosofia, que no es troba pas en les solucions que ofereix, sinó en els hàbits amb els que exercita la ment . La qual cosa però no acaba de servir per poder negar que en general la filosofia és impotent davant de qualsevol afecció. ) i quan en té algun efecte, es refereix tant a les afeccions positives com a les negatives  Des d’aquí  Hume desplega un atac força radical, contra totes les tendències a justificar la filosofia des del seu caràcter de consolació, cosa que per ell només serveix per fer reals, desgràcies hipotètiques. En tot cas, la conclusió que cal extreure és que sembla exagerat pensar que la vida humana és un afer de gaire importància  i que la capacitat de comparació recomanada pels filòsofs només és efectiva després d’una intensa exercitació i quan aquesta no hi és actua més com a remei que com a verí . Cal afegir que allò que fa la situació humana més difícil és que no admet proporcions ni mesures, (això fora la superació del platonisme; la lucidesa que els hi manca) . A la conclusió, l’escepticisme es mostra com la reflexió més subtil sobre la finitud de la vida, perquè és la que es fa des d’una consideració més realista de la ignorància sobre el tot i de la seva contingència essencial .

Creença i Tolerància

Afirmar com fa Hume que tota creença és en el fons irracional, no deixa de ser el millor fonament possible per a la tolerància, perquè ningú ens pot fer culpables d’allò engendrat per mecanismes instintius, aliens a la raó i per tant d’impossible control.

El límit

Definir una teoria filosòfica significa fitxar un punt on hom es deslliura de l’obligació d’inquirir i recercar. El perill és la sobrevaloració de la pròpia o de qualsevol teoria que s’esdevé quan hom oblida que aquest punt és arbitrari.

Ciència i religió

Com en deia el Jordi Sales no fa gaire, el segle XVIII no s’entén si no és té ben clar que va passar el XVII i un dels fets fonamentals del XVII és que els latitudiaranistes guanyen. La lluita de Hume no s’entén sinó des d’aquest escenari i tenir en compte aquest escenari vol dir no projectar la lluita contemporània plantejada pels anglosaxons entre partidaris de la ciència i religió. Figures determinants com Boyle o Newton no hi eren al primer grup. Pel contrari, eren els campions d’un punt de vista que identificava ambdues. L’escepticisme envers el coneixement científic i la lluita contra el fanatisme religiós no són dues vessants diferents sinó que es requereixen l’una a l’altra. Dit això, cal concloure també que el descobriment de Nietzsche de la identitat final entre ciència, metafísica moderna i religió no deixava de ser el descobriment de la sopa d’all.

Fe i acció

A fe é o instinto da acção
F. Pessoa

Una afirmació es transmet no només el pensament més íntim de Bernardo Soares, sinó de passada condensa la idea última del Tractat de la Naturalesa Humana de Hume. De vegades he pensat que tot el llibre del desassossec pot ser llegit com la conclusió d’una deducció, les premisses  de la qual estarien a l’epíleg del llibre primer de l’esmentat tractat. Una conclusió que evidentment Hume no subscriuria.  

Apodicticitat i valor de la vida

Després del fracàs de la publicació del Tractat Hume decidí canviar la direcció dels seus treballs literaris i optar per l’assaig. La fortuna l’acompanyà en aquest gir de manera immediata tot i que avui el Tractat segueix sent llegit i la importància dels Assaigs és molt menor. Els assaigs són desiguals però són imprescindibles per qui vulgui fer-se una idea cabdal del legat de l’escocès més important del segon mil·lenni (això no hi dic jo sinó que ho digueren els escocesos al voltant del canvi de mil·lenni. La popularitat de Hume superà la del seu contemporani i amic, Adam Smith). Entre els assaigs va incloure una sèrie on expressava filosofies diferents des del punt de vista dels seus seguidors. És un exercici poc habitual entre els filòsofs que tindria com a únic precedent possible els diàlegs platònics. De tota la sèrie l’assaig  més interessant és el dedicat a la figura de l’escèptic, la posició clàssica més propera al plantejament de Hume. Tradueixo el seu final:

Per dir-ho en un mot, la vida dels homes està més governada per l’atzar que no pas per la raó, cal que sigui considerada més com un entreteniment avorrit que com una ocupació seriosa i està més dirigida per l’humor de cada moment que per principis generals. Ens hem de comprometre amb ella amb passió i ansietat? No val prou la pena. Ens cal ser indiferents envers tot allò que s’esdevé? Llavor perdem tot el plaer del joc per la nostra apatia i semenfotisme. Mentre raonem sobre la vida, la vida se’ns va i la mort, tot i que potser es rebuda de manera diferent, al capdavall tracta igual al filòsof que al babau. Reduir la vida a una regulació exacta i un mètode és generalment una ocupació penosa i sovint estèril. I no és això mateix una prova de què sobrevalorem el preu pel qual estem competint? Fins i tot raonar de manera acurada per tal de fitxar una idea cabdal sobre ella seria sobrevalorar-la, si no fos perquè, per alguns tarannàs, aquesta ocupació és una de les divertides amb les que potser podem anar passant.

Més enllà de la distinció entre racionalisme i empirisme, em sembla que aquest text fora perfecte per  definir allò que suposa el pensament de Hume i el balanç que es segueix de la reflexió sobre el coneixement feta al Tractat.  El text podria ser llegit com una resposta directa a la pretensió amb la que Descartes inicia les seves Meditacions i, de passada, el pensament modern. L’inici de les Meditacions és una crida a la realització d’un ideal, allò que Husserl anomena com l’ideal de viure a l’apodicticitat. Aquesta pretensió es definida a la meditació com un projecte de vida. Aquesta aspiració segueix viva de manera diferent i més o menys incerta a tota la gran generació dels filòsofs post-cartesians. La filosofia de Hume, i aquest text ho resumeix perfectament, és la constatació d’aquest projecte per dues raons bàsiques: l’apodicticitat està molt lluny de les migrades possibilitats de l’enteniment (aquest fora el tema fonamental del Tractat) però també per el fons d’aquest ideal és d’una incongruència i manca de mesura radical. Els dos termes es contradiuen i la pretensió dels Descartes, Husserl Kant, en definitiva de tots els que sobrevaloren el lloc de l’home a l’univers és, es miri com es miri, sempre una exageració.

The pursuits of philosophy

The pursuits of philosophy, obra de  la filosofa neozelandesa Annte C.Baier,  és un llibre de divulgació però efectuat per una bona coneixedora de Hume que havia estudiat a fons, la temàtica de les  passions en el Tractat. El llibre de fet es presenta com un comentari a My own life l’escrit que Hume acabà pocs mesos abans de morir  i on presentava la seva vida i les seves obres. Baier es centra així a la biografia per anar presentant l’obre des del seu ordre cronològic. L’element biogràfic predomina sobre l’explicació de les teories filosòfiques fins al punt de què es parla molt poc, de l’obra que cada cop considero com la més important de l’autor: els diàlegs sobre la religió natural. El llibre no servirà doncs gaire als que vulguin reflexionar sobre els problemes plantejats per la lectura de Hume, però si que em sembla interessant com Baier  justifica l’actualitat d’aquest filòsof, el qual a hores d’ara sembla tan oportú com en el seu moment. Hume es destacat així pel seu paper de predecessor de diferents línies que compleixen un paper decisiu al pensament actual com la psicologia cognitiva, per Baier és un predecessor del funcionalisme ja que avença la seva tesi fonamental: la idea de que les nostres creences estan determinades pels nostres fins, o totes les línies d’investigació de la conducta humana que beuen de la font de l’evolucionisme. Fins i tot, la teoria de la simpatia és vista com un anticipi de les molts celebres a hores d’ara, neurones-mirall. Com a filòsof social i polític, allò destacable de Hume és la seva mínima tirada envers qualsevol mena d’extremisme. Baier subratlla positivament que cap de les ides de Hume pot ser relacionada amb el corrent ideològic d’on brollà la revolució francesa, mentre que sovint nocions de Hume constitueixen les bases dels projectes de reforma desenvolupat pels britànics al XIX, que asseguraren de manera molt més tranqui-la el progrés social. També considera un element que parla a favor de Hume, la importància que donà a les qüestions econòmiques. Algunes de les seves idees foren després desenvolupades pel seu amic Adam Smith. Hume mai no feu grans il·lusions sobre el gènere humà  i aquesta és la clau de la seva moderació, cosa que podem expressar també, amb la formulació de l’autora el seu vertader escepticisme que el feu abstenir-se sempre de totes les qüestions on no podem anar més enllà de la creença i la inclinació partidista.

Wicked Company

Wicked Company és el llibre de Philip Bloom on es tracta de reviure l’atmosfera del saló parisí d’Holbach, que fou el centre intel·lectual dels cercles lliurepensadors de la França prerrevolucionària. Evidentment el Baró és un dels protagonistes, però ni de bon tros el principal. Un paper més rellevant juguen les figures de Diderot, el veritable heroi d’aquesta narració, i Rousseau que pel contrari serià el malvat oposat. Totes aquestes figures en van ser familiars en un període breu de la meva formació filosòfica, quan en J.M.Bermudo ens introduïa a la filosofia moderna. Llavors cap dels herois de la il·lustració em va suscitar especial simpatia, ni devoció. En canvi, el Diderot presentat per Bloom és una figura ben atractiva ,intel·lectual i humanament. Certament cap gran filòsof però tampoc tingué ni el temps ni la possibilitat. Pel contrari la imatge de Rousseau és ben poc favorable, però tampoc em vull estendre gaire perquè potser coincideix massa amb els meus prejudicis. En tot cas reprenent la idea que tenia quan era jove de fer una crítica de la sentimentalitat pura, no caldria anar gaire més enllà de Rousseau per a tenir tots els elements necessaris per aquesta reflexió, cosa que evidentment mostra la importància innegable del ginebrí. Ningú ha fet més per conservar els sentiments i les creences cristianes desvinculades del tot de la teologia.

Personalment la part que més m’ha interessat és la relació que el cercle mantingué amb Hume. Si bé humana i socialment la relació fou un èxit, la distància teòrica fou massa gran. Ateus militants havien substituït una fe per una altra, molt clarament en el cas d’Holbach amb matisacions importants en el cas de Diderot, i no entenien l’escepticisme de Hume envers la seva nova fe. Cap d’ells volia podia combregar amb l’actitud escèptica de l’escocés pel qual la creença, i la fe, alguna fe per ser exactes, és inevitable però de cap de les maneres justificable racionalment. Bloom assenyala que el projecte dels habitual del saló tenia un caràcter polític, mentre que el de Hume era estrictament filosòfic. És indubtable la superior volada filosòfica del projecte humià, però la dimensió política no és menys palesa. La història ho revela molt bé i Hume era massa poruc dels perills de l’entusiasme com per cometre l’error de fer-lo progressar des de l’altra banda. Com deia Strauss, es tracta de no deixar anar el nadó amb l’aigua de la banyera. Hume desapareix del llibre després de la narració dels seus problemes amb Rousseau. Els incidents són possiblement trivials. No ho és tant el fet que el guanyador de la batalla per l’opinió pública fos molt clarament Rousseau, cosa que Bloom amb bon criteri veu com un senyal de l’imminent, i per l’autor d’aquestes línies malaurat, triomf del romanticisme. El sentiment es posava per sobre de l’argumentació i la racionalitat. Una reflexió que ell no segueix i que possiblement valdria la pena és la que es podria derivar del fet de què el fundador de la sensibilitat moderna fos un traïdor a tots els seus amics i, al capdavall, un home incapacitat per gaudir del privilegi de l’amistat. Si que és significatiu pel contrari, l’ostracisme experimentat per les memòries de Diderot i Holbach en el periode revolucionari en contraposició amb l’entusiasme inspirat per la figura de Rousseau, veritable pare de l’intent de Robespierre de crear una religiositat alternativa.

Living in the end times

Han acabat les vacances de Nadal i estic ben content. La necessitat de la rutina m’és cada cop més essencial. Tinc del tot clar que  per continuar escrivint, ni que sigui això que faig, la rutina és una condició indispensable però no suficient. Tot i així vaig poder fer unes línies sobre el llibre que vaig estar llegint aquest desembre, living in the end times de Zizek. Les línies hi són en un pen drive perdut pel camí de Valladolid a Barcelona. El llibre el vaig deixar a Barcelona. Els comentaris que puc fer  ara mateix estan caracteritzats per la seva fragmentarietat i manca de fiabilitat.  De totes maneres diré alguna cosa perquè no vull deixar passar tot el mes,el temps que trigaré en tornar a la ciutat adoptiva de Leo Messi.

Zizek és una presència estimulant però finalment, coincideixo plenament amb la sensació transmesa per JJ Sánchez al seu blog bajo la lluvia, decebedora. La magnitud dels desafiaments que accepta es queden, generalment, curt en relació a allò finalment ofert al lector. En el meu cas he de confessar que les seves pàgines alterno moments de gran complicitat amb d’altre d’un avorriment infinit. Els primers tenen a veure sovint amb l’atenció dedicada i la seva capacitat per analitzar, les pel·lícules que no veuen els filòsofs, des de The sound of music fins als darrers Batmans de Nolan, o també a la seva utilització d’un filòsof tan injustament oblidat com Hegel.  Els moments d’avorriment generalment s’han de posar en relació amb la utilització de Lacan, una línia per la que mai no he acabat de tenir ni interès, ni curiositat (cosa que evidentment en cap cas és un argument en contra de Lacan).

El títol del llibre és prou eloqüent i la seva estructura vol descriure els estadis de consciència experimentats pels malalts sabedors de què el seu final està pròxim. Des de la primera negació fins a l’acceptació passant per l’empipament i el regateig. L’estructura però no estic segur de que sempre sigui consistent amb el pla. De manera paradoxal la facilitat de Zizek per l’anecdota i el seu sentit de l’humor és també el seu màxim inconvenient si pensem en termes lògics i doctrinals. Tanmateix a un nivell més profund l’humor és indispensable perquè Zizek és un  revolucionari radical i convincent en mostrar la necessitat de la revolució, o dit de manera més literal la putrefacció de tot plegat, però prou lúcid com per saber que no hi ha cap mena de possibilitat de revolució, pel contrari, els canvis radicals que es poden produir, que es produïren ben segur, tindran quasi segur una direcció reaccionaria de buidament de la democràcia i intensificació de les desigualtats socials.  Per això la conclusió es una defensa i revindicació del comunisme de caràcter problemàtic. L’única manera de ser comunista es considerar no pas el comunisme com la solució, sinó com el problema. El problema de defensar un espai comú, negat des de lògica imperant i falsa dels models actuals hegemònics, des de la naturalesa fins als mínims de vida acceptable passant pel nostre patrimoni genètic.

Balanç provisional

Sí l’altre dia parlava d’Achenbach per posar en context la qüestió de la meva relació amb l’anomenada filosofia pràctica, l’altre element que voldria recordar és el meu llibre sobre Descartes publicat fa uns vuit anys on volia fer una reflexió, propera a allò que hom desgina com a pràctica,  sobre els textos de la metafísica cartesiana, tasca que intentava acomplir  mentre m’esforçava en fer palés el meu disgust envers allò que la filosofia escolar-especialitzada anomena ètica, cosa que era el principal tema de la introducció.

El llibre gira sobre moltes qüestions però aquella que jo recordo com a més essencial és la provisionalitat de la moral, un principi al qual potser arribà Descartes de manera atzarosa però que finalment acabava definint l’única forma honrada en què la filosofia pot apropar-se a la moral.  Més enllà de l’aparent superficialitat del text, el capítol s’esforçava en mostrar la pertinència dels preceptes que no foren rectificats sinó en tot cas ampliats mitjançant  dues nocions noves i fonamentals la de benvolença i la d’alegria. Finalment feia un petit balanç de la lectura de Descartes que tenia un sentit vital una mica més ample i que encara ara puc prendre com a punt de partida:

L’elaboració d’aquest treball m’ha permès no concloure, però si reafirmar-me en l’existència d’una raó fonamental per a llegir Descartes: la possibilitat d’aprendre’n alguna cosa. Sé que aquesta és una afirmació en un cert sentit ingènua, però el fet cert és que l’alternativa a la lectura d’un autor clàssic per a aprendre, és la lectura per il·lustrar, la saviesa, la genialitat, l’enginy del lector hermeneuta. Enfront d’aquesta alternativa potser la conclusió a la que calgui arribar, és que la ingenuïtat i la  innocència són flors no només ornamentals, sinó necessàries i benèfiques. En tot cas, i conformant-me amb la quantitat que em pertoca, la pregunta  pendent és que pot aprendre’s llegint Descartes. Des del meu punt de vista, i aquí està clar que la resposta ha de ser absolutament personal i subjectiva, crec que la seva lectura serveix per a fer dos aprenentatges alhora prou fonamentals i prou sòlids per a definir un programa mínim de filosofia  o, dit en termes més planers i menys pedants però del tot sinònims, un estil de viure. El primer d’aquests és l’assumpció d’un cert escepticisme, no tant com proposta teòrica, sinó com tarannà vital. El text bàsic, en el sentit de més revelador, és clarament la primera meditació, però tot recordant que aquest no és un moment aïllat, ni un passatge retòric, sinó la mostra més clara d’una actitud que recorre l’obra cartesiana[1]. L’escepticisme és una eina utilitzada per Descartes en una operació constructiva de caràcter teòric. És això però, perquè és també un mitjà de defensa tant contra el doctrinarisme, que sembla inherent a tota proposta formativa, com contra el sentit comú entès en la seva vessant més negativa de supressió del pensament. El segon punt és la lliçó establerta en la tercera meditació; l’afirmació que l’absolut és l’Altre. Un enunciat cabdal en si mateix amb independència que l’Altre es digui Déu, Infinit o qualsevol altre dels mots que, en aquest cas, mai no seran prou per a fer la cosa. La veritat, entesa en un sentit potser pragmàtic, vital, d’aquests dos enunciats defineix una actitud que fou la valida per Descartes i que també defineix un tarannà positiu en la nostra situació. La defensa d’aquest escepticisme envers les afirmacions dels altres és l’essència més valuosa de la il·lustració esdevinguda en el segle posterior a Descartes. L’escepticisme cartesià consistí en la renuncia a no deixar de pensar per ell mateix. Com en el temps de Descartes, o de Kant o en qualsevol, també en el nostre la pressió contraria al pensament és manifesta, fins i tot en formes prou nombroses i poderoses, com per què ja no els calgui gairebé  ésser subtils. L’assumpció de l’escepticisme no ha perdut doncs ni actualitat ni validesa. El seu acompliment però condueix a l’acceptació de la  segona tesi. Seria debades un escepticisme que exclogués un mateix. La culminació de l’ús intel·ligent de l’escepticisme és el reconeixement  de la preeminència de l’Altre. Una ètica sense fe en cap gran principi ha d’acabar sent una ètica de l’Altre com a realitat concreta i no genèrica. Aquesta formulació no és gens nova, però possiblement forma part d’aquelles coses importants que ja han estat dites i que cal tornar a dir. El vell aforisme que glossà Kant troba aquí una certa contradicció. Pel que fa referència a aquesta qüestió teoria i pràctica coincideixen. L’acceptació de la preeminència de l’alteritat ni és fàcil teòricament, ni es realitza pràcticament. Allò que possiblement resulta més difícil de negar és el buit absurd que suposa la seva negació. Segurament si no es creu en això, resulta impossible qualsevol altra mena de creença.

                Tanmateix encara hi ha una altra lliçó a extreure. Aquesta però ja no és tan pròpia del cartesianisme, com de tota la gran tradició clàssica en la qual Descartes s’hi inscriu plenament. Descartes l’expressà molt clarament quan, en la seva comunicació a Arnauld, en resposta a les objeccions d’aquest, entorn del caràcter arriscat de la proposta de la primera meditació, defensà la noció mateixa de risc: el foc i el ferro són evidentment perillosos, però hi ha prou guanys a obtenir pel seu ús, com perquè no es pugui pensar en renunciar.[2] No hi ha vida productiva sense la necessitat de suportar una tensió inherent; el profit és indissociable del risc de cremar-se. La vida humana és fructífera només des de l’acceptació de la tensió. En aquest sentit Descartes és un autor pura i essencialment platònic, encara que no professi cap teoria de les idees, ni res que se li assembli. L’ensenyament vital de la filosofia és acceptar la necessitat de la tensió, allò que Grimaldi[3] anomenà la musicalitat de la vida i Montaigne, i Pla amb ell, el seu caràcter ondulant. Pels qui estiguin formats en la reflexió sobre els autors clàssics aquesta pot ser una afirmació ben banal. Tanmateix és un dels punts que més obertament marca un trencament entre la nostra situació cultural i la del pensament antic. En aquest punt coincidim plenament amb Bloom[4]. És precisament en aquesta qüestió on es mostra la diferència més important entre la modernitat i els temps precedents: la primera, aposta sempre per la recerca de solucions, fàcils o difícils, ingènues o maquiavèliques, il·lusòries o arrelades a allò que hom anomena sentit comú. Pel contrari, els temps precedents s’havien caracteritzat per la creença en l’existència de tensions fonamentals que són permanents. És en raó d’aquest contrast per la que figures com Descartes o Plató acaben esdevenint, quan hom realitza una presentació sincera de les seves obres, veritablement desagradables. El problema real no és que, com pensen molts dels que consideren obsolet el seu ensenyament, els vells clàssics no tinguin res a dir-nos, sinó que allò que ens diuen, ens desagrada profundament. És aquesta la conclusió que n’he extret dels meus anys de docència filosòfica i, pel que sé, és coincident amb l’experiència de  molts dels meus companys. No és que les paraules dels vells autors resultin alienes a la vida dels què hi són introduïts en el seu coneixement, sinó que aquestes paraules permeten en molts casos introduir per primera vegada la sospita que les coses podrien ser d’altra manera, que potser cometen errors fonamentals. Una sensació que no a tothom agrada i, potser, amb raó. No hi manquen autoritats on recolzar-se si es pretén fonamentar aquest rebuig. En primer lloc, quasi tots els pedagogs i teòrics de la comunicació, que administren el negoci educatiu. De fet, allò que resulta sorprenent en aquest punt, és la coincidència entre les tendències més “exquisides” i les més populars de la nostra cultura, des de la “gelassenheit” heidegeriana fins a la proposta de l’èxtasi artificial com a ideal de vida, definitori de la cultura juvenil iniciada als seixanta i que aguditzat en les seves prolongacions més actuals i postmodernes. En aquest marc cultural, la filosofia o desapareix, o es desnaturalitza com una més de les possibles menes de teràpia plantejades a gust del consumidor, tal i com s’esdevé en aquests llibres que centren la tasca de la filosofia en una mena de consolació vital, propera a la concepció popular que assegura que cal prendre’s les desgracies amb filosofia. Una definició de la filosofia que és falsa no per ser mentida, sinó per ser només mitja  veritat.

                Allò que ens ofereix Descartes i la tradició clàssica és una altra cosa. La serenitat segueix sent un bé a guanyar, però no mitjançant el defugi de la lluita sinó pel reconeixement de la seva inevitabilitat i de la seva freqüent irresolubilitat. És per això que aquesta crida a la tensió constitueix un element que es retroba arreu a les pàgines d’aquest llibre, perquè és aquest l’ensenyament més original i útil que des de la nostra visió del món podem trobar. Una crida que permet veure un altre vessant de la filosofia, oposada a aquesta proposta de resignació i consol,  sense, però, anul·lar-la. Quedar-se amb aquesta vessant només, seria també un acte unilateral. La millor manera d’entendre aquest plantejament es troba a la definició de la filosofia com lluita contra l’alienació que hem realitzat al capítol tercer. No seria però  l’única. Tampoc li és aliena la definició de virtut com capacitat d’esforç sobre la que hem escrit als capítols segon i cinquè. Ara bé, aquesta crida per si sola tampoc quedaria en gaire res més que una exhortació ben intencionada però, al capdavall, patètica, ja que no hi ha res més patètic que un filòsof moralitzant. L’obra de Descartes també ens permet saber perquè aquesta tensió és ineludible, qüestió a la que es pot respondre de dues maneres diferents: en primer lloc, des del plantejament de l’obra cartesiana i en segon lloc, des dels seus resultats. Des del plantejament, la causa de la tensió rau en que la racionalitat, que està indissociablement vinculada a la bona vida, és un bé a guanyar, a conquerir, i que aquesta conquesta és més una manera de marcar una direcció al nostre ofici de viure que una possibilitat veritablement efectiva.[5] Tanmateix, el resultat al que arriba la meditació imposa una altre mena de tensió, en un cert sentit més dura, però del tot inevitable: la produïda entre el respecte que m’imposa l’Altre, la conclusió de la tercera meditació, i la lluita per respectar la nostra pròpia diferència, la nostra llibertat, que suposa el primer motor de l’esforç meditatiu. L’anul·lació d’un dels dos pols suposa  o bé  la follia  de l’infern que significa la pròpia autarquia, o la dissolució en el ramat a la que condueix la versió més negativa del cristianisme. De fet, amb aquest plantejament ens situem en un punt de vista oposat al modern del qual parlàvem abans. La única solució possible és que no hi hagi solucions, perquè si les possibles esdevenen efectives, això és sinònim en tots els casos d’una situació catastròfica.     

                En tot cas, és evident que hom pot refusar tant els plantejaments com els resultats, amb la qual cosa aquesta apologia de la vida en conflicte resta sense possible defensa, sense cap argument de pes que pugui oposar-se als beneficis, en alguns sentits obvis, de la relaxació entesa com a fita vital. En el món que s’està fent la crida a l’acceptació del conflicte sembla absurda, perquè el conflicte és en ell mateix superflu. Aquesta superfluïtat es manifesta de moltes maneres, per exemple, en la tendència a un predomini del relativisme,  el qual, en la mesura en que ho iguala tot, suposa el predomini real d’un nihilisme indiferent, o també en la desaparició de la política, progressivament substituïda per una mera disciplina administrativa. El món on regeix l’imperialisme de la realitat present com a única possible pot ser un món en pau, encara que aquesta sigui la pau del cementiri. Refusar la positivitat del conflicte, que aquest sigui inherent a la vida i per tant bo, és mantenir una visió de la realitat on cap noció d’excel·lència és ja possible i per tant una vida de qualitat, o almenys d’una qualitat intrínsecament tal que no es deixi reduir a esquemes quantitatius. Potser en els anys a venir aquesta apologia amb la que, ara ja sí, finalitzo el  meu periple resultarà definitivament obsoleta. Em concedeixo la llibertat de pensar que només ho és a hores d’ara parcialment. Per això té un cert sentit que intentem escriure. Si aquesta por sobre el futur es revela com a justificada, aleshores la mort de la filosofia serà un succés fatal i irreversible. Acceptació del conflicte i filosofia són en el fons una mateixa cosa. Ja des de l’inici la filosofia és constatació d’un problema: existeix una saviesa possible que no és té, però a la qual s’aspira. El seu origen és una lluita: aquell  pas del mite al logos que, òbviament, és va esdevenir una vegada en un temps i un lloc concret, però que resulta en el fons significatiu perquè sempre s’està donant ; perquè tots ho hem hagut de viure d’alguna manera. Ser filòsof és mantenir-se en la consciència dolorosa d’aquest procés, d’aquesta lluita. La vida en la consolació ha de ser, només pot ser, una vida regida pel mite en qualsevol de les seves formes, ja sigui  providència o  llei natural.

---

[1] La duda como ejercicio filosòfico ( op. cit.)

[2] A.T., IX, 191

[3]  Les ambiguítats de  la llibertat. op. Cit., p. 122

[4] El cierre de la mente moderna, Allan Bloom  (Barcelona, Plaza y Janes, 1998; p. 176)

[5] Crida que pot ésser o no escoltada. És com a expressió d’aquest fet, com adquireix el seu sentit la dialògica cartesiana. Aquesta forma és necessària perquè mai no partim d’un jo tancat, plenament configurat com  conjunt integral amb les  seves finalitats del tot clares, sinó que el seu punt de partida es un ser, que, en tant que té opcions, es troba en conflicte. El diàleg n’és la seva expressió. En aquest sentit hi ha un acord amb el platonisme en el fons, que s’expressa, però, amb una diferència en l’estratègia argumentativa. El conflicte pensat per Descartes  té com a primer escenari no una inexistent en el seu temps polis, que fora  el mateix però es veuria  en lletres més grans, sinó l’ànima, un garbuix de tendències contraries