Sí l’altre dia parlava d’Achenbach per posar en context la qüestió de la meva relació amb l’anomenada filosofia pràctica, l’altre element que voldria recordar és el meu llibre sobre Descartes publicat fa uns vuit anys on volia fer una reflexió, propera a allò que hom desgina com a pràctica, sobre els textos de la metafísica cartesiana, tasca que intentava acomplir mentre m’esforçava en fer palés el meu disgust envers allò que la filosofia escolar-especialitzada anomena ètica, cosa que era el principal tema de la introducció.
El llibre gira sobre moltes qüestions però aquella que jo recordo com a més essencial és la provisionalitat de la moral, un principi al qual potser arribà Descartes de manera atzarosa però que finalment acabava definint l’única forma honrada en què la filosofia pot apropar-se a la moral. Més enllà de l’aparent superficialitat del text, el capítol s’esforçava en mostrar la pertinència dels preceptes que no foren rectificats sinó en tot cas ampliats mitjançant dues nocions noves i fonamentals la de benvolença i la d’alegria. Finalment feia un petit balanç de la lectura de Descartes que tenia un sentit vital una mica més ample i que encara ara puc prendre com a punt de partida:
L’elaboració d’aquest treball m’ha permès no concloure, però si reafirmar-me en l’existència d’una raó fonamental per a llegir Descartes: la possibilitat d’aprendre’n alguna cosa. Sé que aquesta és una afirmació en un cert sentit ingènua, però el fet cert és que l’alternativa a la lectura d’un autor clàssic per a aprendre, és la lectura per il·lustrar, la saviesa, la genialitat, l’enginy del lector hermeneuta. Enfront d’aquesta alternativa potser la conclusió a la que calgui arribar, és que la ingenuïtat i la innocència són flors no només ornamentals, sinó necessàries i benèfiques. En tot cas, i conformant-me amb la quantitat que em pertoca, la pregunta pendent és que pot aprendre’s llegint Descartes. Des del meu punt de vista, i aquí està clar que la resposta ha de ser absolutament personal i subjectiva, crec que la seva lectura serveix per a fer dos aprenentatges alhora prou fonamentals i prou sòlids per a definir un programa mínim de filosofia o, dit en termes més planers i menys pedants però del tot sinònims, un estil de viure. El primer d’aquests és l’assumpció d’un cert escepticisme, no tant com proposta teòrica, sinó com tarannà vital. El text bàsic, en el sentit de més revelador, és clarament la primera meditació, però tot recordant que aquest no és un moment aïllat, ni un passatge retòric, sinó la mostra més clara d’una actitud que recorre l’obra cartesiana[1]. L’escepticisme és una eina utilitzada per Descartes en una operació constructiva de caràcter teòric. És això però, perquè és també un mitjà de defensa tant contra el doctrinarisme, que sembla inherent a tota proposta formativa, com contra el sentit comú entès en la seva vessant més negativa de supressió del pensament. El segon punt és la lliçó establerta en la tercera meditació; l’afirmació que l’absolut és l’Altre. Un enunciat cabdal en si mateix amb independència que l’Altre es digui Déu, Infinit o qualsevol altre dels mots que, en aquest cas, mai no seran prou per a fer la cosa. La veritat, entesa en un sentit potser pragmàtic, vital, d’aquests dos enunciats defineix una actitud que fou la valida per Descartes i que també defineix un tarannà positiu en la nostra situació. La defensa d’aquest escepticisme envers les afirmacions dels altres és l’essència més valuosa de la il·lustració esdevinguda en el segle posterior a Descartes. L’escepticisme cartesià consistí en la renuncia a no deixar de pensar per ell mateix. Com en el temps de Descartes, o de Kant o en qualsevol, també en el nostre la pressió contraria al pensament és manifesta, fins i tot en formes prou nombroses i poderoses, com per què ja no els calgui gairebé ésser subtils. L’assumpció de l’escepticisme no ha perdut doncs ni actualitat ni validesa. El seu acompliment però condueix a l’acceptació de la segona tesi. Seria debades un escepticisme que exclogués un mateix. La culminació de l’ús intel·ligent de l’escepticisme és el reconeixement de la preeminència de l’Altre. Una ètica sense fe en cap gran principi ha d’acabar sent una ètica de l’Altre com a realitat concreta i no genèrica. Aquesta formulació no és gens nova, però possiblement forma part d’aquelles coses importants que ja han estat dites i que cal tornar a dir. El vell aforisme que glossà Kant troba aquí una certa contradicció. Pel que fa referència a aquesta qüestió teoria i pràctica coincideixen. L’acceptació de la preeminència de l’alteritat ni és fàcil teòricament, ni es realitza pràcticament. Allò que possiblement resulta més difícil de negar és el buit absurd que suposa la seva negació. Segurament si no es creu en això, resulta impossible qualsevol altra mena de creença.
Tanmateix encara hi ha una altra lliçó a extreure. Aquesta però ja no és tan pròpia del cartesianisme, com de tota la gran tradició clàssica en la qual Descartes s’hi inscriu plenament. Descartes l’expressà molt clarament quan, en la seva comunicació a Arnauld, en resposta a les objeccions d’aquest, entorn del caràcter arriscat de la proposta de la primera meditació, defensà la noció mateixa de risc: el foc i el ferro són evidentment perillosos, però hi ha prou guanys a obtenir pel seu ús, com perquè no es pugui pensar en renunciar.[2] No hi ha vida productiva sense la necessitat de suportar una tensió inherent; el profit és indissociable del risc de cremar-se. La vida humana és fructífera només des de l’acceptació de la tensió. En aquest sentit Descartes és un autor pura i essencialment platònic, encara que no professi cap teoria de les idees, ni res que se li assembli. L’ensenyament vital de la filosofia és acceptar la necessitat de la tensió, allò que Grimaldi[3] anomenà la musicalitat de la vida i Montaigne, i Pla amb ell, el seu caràcter ondulant. Pels qui estiguin formats en la reflexió sobre els autors clàssics aquesta pot ser una afirmació ben banal. Tanmateix és un dels punts que més obertament marca un trencament entre la nostra situació cultural i la del pensament antic. En aquest punt coincidim plenament amb Bloom[4]. És precisament en aquesta qüestió on es mostra la diferència més important entre la modernitat i els temps precedents: la primera, aposta sempre per la recerca de solucions, fàcils o difícils, ingènues o maquiavèliques, il·lusòries o arrelades a allò que hom anomena sentit comú. Pel contrari, els temps precedents s’havien caracteritzat per la creença en l’existència de tensions fonamentals que són permanents. És en raó d’aquest contrast per la que figures com Descartes o Plató acaben esdevenint, quan hom realitza una presentació sincera de les seves obres, veritablement desagradables. El problema real no és que, com pensen molts dels que consideren obsolet el seu ensenyament, els vells clàssics no tinguin res a dir-nos, sinó que allò que ens diuen, ens desagrada profundament. És aquesta la conclusió que n’he extret dels meus anys de docència filosòfica i, pel que sé, és coincident amb l’experiència de molts dels meus companys. No és que les paraules dels vells autors resultin alienes a la vida dels què hi són introduïts en el seu coneixement, sinó que aquestes paraules permeten en molts casos introduir per primera vegada la sospita que les coses podrien ser d’altra manera, que potser cometen errors fonamentals. Una sensació que no a tothom agrada i, potser, amb raó. No hi manquen autoritats on recolzar-se si es pretén fonamentar aquest rebuig. En primer lloc, quasi tots els pedagogs i teòrics de la comunicació, que administren el negoci educatiu. De fet, allò que resulta sorprenent en aquest punt, és la coincidència entre les tendències més “exquisides” i les més populars de la nostra cultura, des de la “gelassenheit” heidegeriana fins a la proposta de l’èxtasi artificial com a ideal de vida, definitori de la cultura juvenil iniciada als seixanta i que aguditzat en les seves prolongacions més actuals i postmodernes. En aquest marc cultural, la filosofia o desapareix, o es desnaturalitza com una més de les possibles menes de teràpia plantejades a gust del consumidor, tal i com s’esdevé en aquests llibres que centren la tasca de la filosofia en una mena de consolació vital, propera a la concepció popular que assegura que cal prendre’s les desgracies amb filosofia. Una definició de la filosofia que és falsa no per ser mentida, sinó per ser només mitja veritat.
Allò que ens ofereix Descartes i la tradició clàssica és una altra cosa. La serenitat segueix sent un bé a guanyar, però no mitjançant el defugi de la lluita sinó pel reconeixement de la seva inevitabilitat i de la seva freqüent irresolubilitat. És per això que aquesta crida a la tensió constitueix un element que es retroba arreu a les pàgines d’aquest llibre, perquè és aquest l’ensenyament més original i útil que des de la nostra visió del món podem trobar. Una crida que permet veure un altre vessant de la filosofia, oposada a aquesta proposta de resignació i consol, sense, però, anul·lar-la. Quedar-se amb aquesta vessant només, seria també un acte unilateral. La millor manera d’entendre aquest plantejament es troba a la definició de la filosofia com lluita contra l’alienació que hem realitzat al capítol tercer. No seria però l’única. Tampoc li és aliena la definició de virtut com capacitat d’esforç sobre la que hem escrit als capítols segon i cinquè. Ara bé, aquesta crida per si sola tampoc quedaria en gaire res més que una exhortació ben intencionada però, al capdavall, patètica, ja que no hi ha res més patètic que un filòsof moralitzant. L’obra de Descartes també ens permet saber perquè aquesta tensió és ineludible, qüestió a la que es pot respondre de dues maneres diferents: en primer lloc, des del plantejament de l’obra cartesiana i en segon lloc, des dels seus resultats. Des del plantejament, la causa de la tensió rau en que la racionalitat, que està indissociablement vinculada a la bona vida, és un bé a guanyar, a conquerir, i que aquesta conquesta és més una manera de marcar una direcció al nostre ofici de viure que una possibilitat veritablement efectiva.[5] Tanmateix, el resultat al que arriba la meditació imposa una altre mena de tensió, en un cert sentit més dura, però del tot inevitable: la produïda entre el respecte que m’imposa l’Altre, la conclusió de la tercera meditació, i la lluita per respectar la nostra pròpia diferència, la nostra llibertat, que suposa el primer motor de l’esforç meditatiu. L’anul·lació d’un dels dos pols suposa o bé la follia de l’infern que significa la pròpia autarquia, o la dissolució en el ramat a la que condueix la versió més negativa del cristianisme. De fet, amb aquest plantejament ens situem en un punt de vista oposat al modern del qual parlàvem abans. La única solució possible és que no hi hagi solucions, perquè si les possibles esdevenen efectives, això és sinònim en tots els casos d’una situació catastròfica.
En tot cas, és evident que hom pot refusar tant els plantejaments com els resultats, amb la qual cosa aquesta apologia de la vida en conflicte resta sense possible defensa, sense cap argument de pes que pugui oposar-se als beneficis, en alguns sentits obvis, de la relaxació entesa com a fita vital. En el món que s’està fent la crida a l’acceptació del conflicte sembla absurda, perquè el conflicte és en ell mateix superflu. Aquesta superfluïtat es manifesta de moltes maneres, per exemple, en la tendència a un predomini del relativisme, el qual, en la mesura en que ho iguala tot, suposa el predomini real d’un nihilisme indiferent, o també en la desaparició de la política, progressivament substituïda per una mera disciplina administrativa. El món on regeix l’imperialisme de la realitat present com a única possible pot ser un món en pau, encara que aquesta sigui la pau del cementiri. Refusar la positivitat del conflicte, que aquest sigui inherent a la vida i per tant bo, és mantenir una visió de la realitat on cap noció d’excel·lència és ja possible i per tant una vida de qualitat, o almenys d’una qualitat intrínsecament tal que no es deixi reduir a esquemes quantitatius. Potser en els anys a venir aquesta apologia amb la que, ara ja sí, finalitzo el meu periple resultarà definitivament obsoleta. Em concedeixo la llibertat de pensar que només ho és a hores d’ara parcialment. Per això té un cert sentit que intentem escriure. Si aquesta por sobre el futur es revela com a justificada, aleshores la mort de la filosofia serà un succés fatal i irreversible. Acceptació del conflicte i filosofia són en el fons una mateixa cosa. Ja des de l’inici la filosofia és constatació d’un problema: existeix una saviesa possible que no és té, però a la qual s’aspira. El seu origen és una lluita: aquell pas del mite al logos que, òbviament, és va esdevenir una vegada en un temps i un lloc concret, però que resulta en el fons significatiu perquè sempre s’està donant ; perquè tots ho hem hagut de viure d’alguna manera. Ser filòsof és mantenir-se en la consciència dolorosa d’aquest procés, d’aquesta lluita. La vida en la consolació ha de ser, només pot ser, una vida regida pel mite en qualsevol de les seves formes, ja sigui providència o llei natural.
[1] La duda como ejercicio filosòfico ( op. cit.)
[2] A.T., IX, 191
[3] Les ambiguítats de la llibertat. op. Cit., p. 122
[4] El cierre de la mente moderna, Allan Bloom (Barcelona, Plaza y Janes, 1998; p. 176)
[5] Crida que pot ésser o no escoltada. És com a expressió d’aquest fet, com adquireix el seu sentit la dialògica cartesiana. Aquesta forma és necessària perquè mai no partim d’un jo tancat, plenament configurat com conjunt integral amb les seves finalitats del tot clares, sinó que el seu punt de partida es un ser, que, en tant que té opcions, es troba en conflicte. El diàleg n’és la seva expressió. En aquest sentit hi ha un acord amb el platonisme en el fons, que s’expressa, però, amb una diferència en l’estratègia argumentativa. El conflicte pensat per Descartes té com a primer escenari no una inexistent en el seu temps polis, que fora el mateix però es veuria en lletres més grans, sinó l’ànima, un garbuix de tendències contraries
Cap comentari:
Publica un comentari a l'entrada
Nota: Només un membre d'aquest blog pot publicar entrades.