Adéu a Stanley Rosen (1929-2014)

Avui mentre buscava una cita perduda de Leo Strauss, tot mirant d’enllestir el meu llibre sobre Hume, he troba l’entrada de Stanley Rosen a la wikipedia, l’he clicada i això m’ha servit per saber que va morir el passat 4 de maig. No fa encara dos mesos. Vaig tenir l’honor, fa més de vint anys, de mostrar-li la ciutat de Girona per la que tenia un especial interès, perquè, com ens va dir. la seva família era jueva. La seva estada a Catalunya es perllongà una setmana i foren dies alhora instructius i divertits. Rosen no pertanyé a aquest tipus de professors universitaris, fachidioten, que només coneixen un autor, un grup que no serveix per despertar vocacions filosòfiques però si de vegades per arribar a eurodiputats. Les seves lectures són il·luminadores d’autors tan diferents com Plató, Nietzsche, Heidegger o Hegel. Tots els llibres dedicats a aquests autors són excepcionals, assolint plenament en el seu treball hermenèutic esborrar les fronteres entre la filosofia i la historia de la filosofia. Textos als que cal tornar. No em sento ningú per fer-li un homenatge i no ho faré, però si que voldria dir, si més no, que Rosen pertany al grup amb els que cerco dialogar quan escric alguna cosa relacionada amb la filosofia i, si s’escau sovint, és la seva definició de filosofia la que faig servir, o feia servir, en els meus cursos. Rosen escrivia en anglès però potser el seu text més brillant fou traduït al català, Hermenèutica com a política, potser un dels anàlisis més lúcid de la situació d’Occident al final del segle XX. Aquí,, podreu trobar dos vídeos de Rosen parlant de Nietzsche i Plató

Hume i els clàssics

Allò que posa al capdavall Hume més del costat dels clàssics que dels moderns és el fet que quan parla de la naturalesa, la seva perspectiva sigui sempre la de l’espectador, no la de ningú que aspiri a modificar-la o determinar-la. En aquest sentit la influència de missatges com el de Bacon o Descartes és ben migrada.  Així Flew té raó quan diu que és evidenment fals que tot els lligams entre esdeveniments son conjuncions però mai connexions. Els exemples són nombrosos i inacabables fins i tot en el temps de Hume quan hi havia menys maquines. Però tots els exemples són referits a entitats artificials. Allò del que parla Hume és especificament de la naturalesa, la qual és essencialment, per ell com pels clàssics (potser el Plató de la Republica fora una rara i terrorífica excepció),  un objecte d’observació.

Escepticisme aplicat

Cal desconfiar al màxim de tot llibre que no sigui una mostra d’ignorància i estupefacció. La narració de Sòcrates al tribunal no és una peripècia biogràfica singular, sinó el resum arquetípic de la vida de tot home lúcid. La peripècia, això si, d’una vida ben feixuga, perquè costa molt fer aquest camí, insondable i inexhaurible, de la pròpia ignorància. És tan fàcil arrenglerar-se i trobar escalfor entre la multitud dels que saben molt!

De la vergonya

Dissabte vaig veure el cartell electoral de la coalició que governa i governarà Catalunya. El component gràfic és penós, però el missatge encara és pitjor. Com que em consta que a l’entorn del president no tothom és completament ignorant de la història recent d’Occident, no hi ha coartada possible. El sentiment de vergonya fou profund, aclaparador. La vergonya és, és clar, un sentiment ben personal. Vist des fora, però quasi sempre resulta interessant. Fa poc, Nussbaum l’ha fet objecte d’un llibre que tinc, més o menys, la intenció de llegir. Mentre tant també poden ajudar a treure l’aigua clara els records d’un altre escriptor que ha tractat la qüestió Rene Girard, pel qual, la vergonya constitueix el sentiment mimètic per excel·lència. La vergonya sempre passa per assumir, mimetitzar, el punt de vista dels altres; encara que quan ens referim a les nostres interioritats aquest punt de vista sigui quimèric i  gens plausible. Vist així és clar que en aquest cas el sentiment de vergonya està lligat a un d’agermanament causat,si més no, pel fet que aquesta gent s’apropien de moltes coses que també són meves (estem recordem-ho a l’àmbit sentimental, de fons públics no en parlem, perquè encara espero que siguin els jutges els que en puguin dir alguna cosa). La intensitat de la vergonya depèn de la legitimitat d’aquesta veu externa que n’ha esdevingut pròpia. Una veu  externa que, si fa no fa, fem correspondre amb el nostre ideal. Prenent aquesta noció com a fil en podem aplegar i fer més entenedors fenòmens ben diversos: la dinàmica d’un diàleg platònic com el Gorgies, on l’habilitat socràtica està formulada en termes de capacitat d’avergonyir, en aquest cas fent que els successius interlocutors de Sòcrates prenguin consciència de la identitat dels seus jos ideals. També de la finesa narrativa dels films majors de John Ford com, per exemple, The Man who shoot Liberty Valance, on el punt culminant de la narració coincideix  amb l’avergonyiment de Stoddard  (James Stewart) per no haver estat a l’alçada moral imposada pel seu ideal dels pares de la pàtria, com faedors dels somni americà i és, també, la clau per entendre el caràcter pervers  dels propòsits dels nacionalistes d’ambdues menes entestats a configurar la vida dels catalans segons uns ideals arnats, empolsegats i anacrònics; a retreure’ns constantment que no som els catalans o els espanyols (tant s’hi val) que hauríem de ser.

Fonaments d'una crítica metafísica del capitalisme

It is this deception which rouses and keeps in continual motion the industry of mankind. It is this which first prompted them to cultivate the ground, to build houses, to found cities and commonwealths, and to invent and improve all the sciences and arts, which ennoble and embellish human life; which have entirely changed the whole face of the globe, have turned the rude forest of nature into agreeable and fertile plains, and made the trackless and barren oceans a new fund of subsistance, and the great high road of communication to the different nations of the hearth

The theory of sentiments

Adam Smith

Del qual modestament crec que podem inferir dues conclussions:

1.      Definit en termes platònics, el capitalisme seria l’art d’endreçar la caverna i l’elogi possible pels capitalistes passats i futurs seria dir que algunes part de la caverna fan goig.

2.      El treball que Hume comença a fer teoritzant el treball de la imaginació en la teoria del coneixement seria el fonament del que després faria al seu àmbit, que propiament dit no és un altra que la filosofia moral., Adam Smith

La dimensió política del platonisme

La invenció de l’eternitat, segons Patocka, és la reacció inevitable enfront de la consciència d’allò que significa el temps. La lectura que fa Nietzsche de Plató possiblement coincidiria amb aquest punt de vista. La seva reacció adversa contra el que ell veu com un acte de covardia, fora l’explicació més real de la virulència del seu antiplatonisme. Però la invenció de l’eternitat té la dimensió teológico-política de desviar la mirada del nostre costat, això és de defugir la imitació mitjançant la transcendència, sobre això Nietzsche és menys explícit i per aquí emergeix, en definitiva, la seva vessant més irresponsable.

Gòrgias a Rússia

Donant avui una mirada més , potser l’última?, a l‘escrit sobre el Gòrgias me n’he adonat del paral·lelisme evident entre la successió de la radicalitat de les posicions dels interlocutors platònics i l’evolució ideològica de les dues generacions dels protagonistes dels dimonis de Dostoievski. Trofimovich i Gòrgias són personatges de moral problemàtica per la seva nul·la preocupació de com allò que defensen teòricament es concreta a la realitat. Són essencialment teòrics i aparentment aliens a una realitat concebuda en termes del tot idealistes. La segona generació, el seu fill abandonat  i Stavroguin una mena de fill intel·lectual, són els que fan paleses les conseqüències de les idees del pare i expressen en el terreny dels fets l’esllavissament vers el nihilisme, de manera anàloga on com les posicions de Pol i Ca·licles deriven necessàriament d’allò plantejat per Gòrgias

Filosofia com a medicina

 Des de la tardor passada vaig estar treballant el comentari de la República platònica escrit per Rosen, un llibre fascinant i imprescindible. He inclòs una sèrie de cites directes i avui incloc la darrera. Rosen ens comenta que a la ciutat imaginada per Sòcrates la presència de la filosofia és gairebé episòdica i els filòsofs estan desconnectats de la vida ordinària dels ciutadans radicalment com mai ho va estar la figura de Sòcrates. L’americà escriu sobre aquest punt:

Quina és llavors la justificació per aquesta representació estreta i abstracta de la filosofia dins de la ciutat? Crec que és la purga del natural interès filosòfic a la diversitat de l’anima humana. La mateixa medicina és prescrita dins de la ciutat a la filosofia i a la poesia. Però la medicina té efectes secundaris. Purgar la diversitat ens allunya de la pràctica i, en particular, de la política. La contradicció interna de la ciutat socràtica és ara evident. Lluny de ser natural, la ciutat és una construcció artificial. Per tal de produir governants amb la disposició i la capacitat d’imposar la uniformitat dels principis i de restringir els tipus de casos particulars als quals han de ser aplicat els principis, hem d’educar els millors dels guardians d’una manera que els incapacití per a exercir el govern polític d’una manera prudent. A la ciutat governada pels filòsofs, no hi ha desacord filosòfic. Però això vol dir que la filosofia mateixa és substituïda pel dogma i la ideologia .... En Resum,  La República és un seriós advertiment contra la dialèctica interna del governs dels filòsofs. El remei per la nostra malaltia és prou fort com perquè podem morir-nos dels efectes secundaris. D’altra banda, sense aquest remei les possibilitats de guarir-se són nul·les. La filosofia política té el deure de determinar la dosi escaient.

Terra de ningú

Fa anys a les meves classes, quan intentava definir d’entrada que era la filosofia, sovint utilitzava una formula manllevada de Rosen, segons la qual era la terra de ningú entre la poesia i les matemàtiques. Més enllà de la seva veritat ja no la utilitzo gaire perquè ni les matemàtiques ni la poesia tenen un bon moment de popularitat entre els alumnes. Segueixo sentint-la,però, com a molt vàlida i de fet la podria prendre com a eix del meu treball docent, sinó fos perquè cada em fa més por, en aquestes terres de Castellà i Lleó, dir coses que no semblin del tot heterodoxes. D’entrada la definició és, cosa coherent amb el treball de Rosen, un  elogi de Plató menys directe però equivalent a l’afirmació de Whitehead de què tota la història de la filosofia occidental són notes a peus de pàgina dels diàlegs platònics. Perquè aquesta  definició si s’escau amb el treball d’alguns dels grans autors és amb Plató. Després un exercici interessant és veure que tenen més a prop cadascú si la ciència o la poesia. En el període definit entre Aristòtil i Hume em sembla que la hegemonia d’allò científic és del tot indiscutible i seria Kant qui d’alguna manera recuperaria aquesta visió poètica amb doctrines com les dels postulats de la raó pràctica o la seva visió de la història. L’alè poètic es mantindria viu i més potent amb Hegel i Marx fins arribar a Nietzsche el qual donaria la base per a dissoldre el problema de la filosofia negant la diferenciació entre matemàtica i poesia, definint així una nova situació que seria la nostra.

The origins of political order (VII)

Per acabar, em sembla que cal encoratjar la lectura del llibre de Fukuyama encara que només sigui perquè ens ajuda a trencar un dels límits habituals de la filosofia política: la formulació de teories molt generals des d’un número relativament petit d’experiències històriques concretes: l’antiguitat greco-llatina i els països anglosaxons. Aquest és el nucli central del llibre on examina  l’aparició a escenaris molt diferents dels tres fonaments de la praxi política contemporània: la formació de l’estat, el govern de la llei i la responsabilitat del govern enfront dels governants. Les tres nocions no estan unides. Així, per exemple, veiem que a la Xina s’avança més ràpidament i més profundament en la construcció de l’estat que a cap altre lloc del mon, mentre no es feu cap pas en el segon sentit. Una diferència que, segons Fukuyama, està causada pel diferent pes de les religions en aquestes societats.

Mentre que el nucli del llibre és un exercici d’antropologia i història comparada. Els dos darrers capítols intenten extreure conseqüències teòriques que serveixin de fonament per fer una teoria del desenvolupament i la decadència política. El fonament d’aquesta teoria es troba per ell a la biologia i en aquest punt li dóna la raó a Hume enfront de Locke, ja que l’escocès no admet l’absolut refús de l’innatisme fet per l’anglès. Les impressions relacionades amb les passions primitives són innates des del seu punt de vista i a aquestes emocions vincula Fukuyama la molt fonamental necessitat de l’home d’obeir regles. La capacitat de seguir regles és una estructura tan profunda com la lingüística. La pàgina en blanc lockeana és una de les condicions fonamentals del programa liberal, però xoca frontalment amb una observació desinteressada de la naturalesa humana. El problema polític fora conjugar aquesta predisposició favorable amb una propensió a la violència, Rousseau no és aquí menys mistificador que Locke, i l’aportació hegeliana de la necessitat del desig de reconeixement. La seva interpretació vol allunyar-se de les visions més materialistes en quan reconeix la importància derivada a l’acció dels models mentals de realitat construïts a totes les societats humanes. En aquest sentit divergeix i s’oposa als estridents Dawkins & Co.  que malden per popularitzar una visió de la religió com un element advers al procés civilitzatori. Fukuyame pel contrari lloa el paper de la religió per superar les barreres posades a la fixació en el propi grup biològic.

Fukuyama s’oposa també a la Il·lusió constructivista alimentada per un enteniment deficient de la República de Plató i per la tirada utòpica de molts filosòfs. De la mateixa manera que l’evolució natural genera mecanismes en principi gratuïts que després troben utilitats, els actors polítics creen institucions que acaben tenint un sentit que els fundadors no havien previst.  Els participants als conflictes de les investidures no podien tenir ni idea de què estaven fundant el principi de la limitació del poder executiu pel poder judicial o l’església pensava en el dret de les dónes que reconegué els seus drets hereditaris a l’alta edat mitjana.

Des del punt de vista de Fukuyama la decadència política és un fenomen tan inevitable com l’extinció de qualsevol espècie a llarg termini en un mitjà ambient inestable i canviant. En aquest sentit el problema polític fonamental és la incapacitat de les societats en conjunt per adonar-se d’aquests canvis (cosa que podem entendre com un fort argument a priori en principi de tota mena de conservadorisme). Un altre element fonamental com agent de decadència és la tendència a la repatriamonalització que pot ser trobada a la descripció de tots els processos de decadència. De fet, aquestes dues forces creen una tendència als equilibris disfuncionals en els quals es donen situacions que cap dels agents socials pren clar avantatge d’un canvi però la societat com a totalitat empitjora contínuament.

El darrer capítol posa les bases del següent volum on s’estudiarà el canvi polític a l’època posterior a les revolucions francesa i industrial, essent la segona la definidora del moment post-ml,athusià quan l’increment de la productivitat obren unes perspectives noves i desconegudes a les societats clàssiques.

The origins of politcal order (IV)

La proposta platònica d’abolició de la família és un fil Fukuyama reté de manera necessària a la part central del seu llibre focalitzada en fer una comparació entre les diferents experiències històriques de sorgiment de l’estat. Evidentment hi ha una resposta pròpia occidental que avui en dia es manté i que fou un element important a la perdurabilitat de l’església catòlica: el celibat sacerdotal, però probablement encara foren més exitoses històricament o al menys duradores, els sistemes d’esclavisme militar adoptat primer pels àrabs i després perfeccionat pels otomans. De fet la correspondència entre la forma de vida dels mamelucs i la que Plató dissenyà pels guardians és aclaparadora i el desarrelament cercat en ambdós casos del tot equiparable.

The origins of politcal order (I)

Estic llegint el darrer llibre de F. Fukuyama, the origins of political order, el qual consisteix en un intent d’explicar el desenvolupament del poder polític des del començament de la historia. En el seu punt de partida, Fukuyama ha de confrontar-se amb la hipòtesi que defineix la teoria política moderna i la seva conclusió és ben clara: tota aquesta filosofia parteix d’una fal·làcia, el que ell anomena fal·làcia hobbesiana: la idea de que els homes són primordialment individualistes i la societat només surt com resultat d’un càlcul racional. La veritat és del tot al contrari. La tendència natural de l’home és la sociabilitat i allò que s’ha desenvolupat en el transcurs de la història és l’individualisme. Aristòtil doncs tenia raó però el recolzament d’aquest punt de vista ja no és només l’autoritat del filòsof sinó saber acumulat als darrers segles des de l’etnologia i l’etologia.  L’equívoc no ha estat menor doncs aquesta fal·làcia constitueix el fonament tant de la constitució americana com de l’economia neoclàssica contemporània. En canvi, Fukuyama reconeix un punt important a la ficció antropològica hobbesiana. L’estat de naturalesa fou sense dubte un estat de violència. Però aquesta violència no tenia un caràcter individual sinó de grup.

En aquest procés de desenvolupament una de les forces bàsiques ha estat des del punt de vista de Fukuyama la religió. La força de la religió per ell és l’extrema dificultat de falsar els seus enunciats amb la qual cosa l’argument que millor explica el seu poder és el de l’aposta de Pascal.  La religió, a la seva forma més primitiva de contacta amb els avantpassats, sembla un millor motiu per obeir al meu cap que no pas un interès propi que difícilment coincidirà amb el seu. La pretensió del meu cap de comunicar-se amb els esperits del avantpassats pot no ser molt clara, però si fos veritat valdria la pena no temptar la sort.

La seva investigació sobre els orígens dóna un important lloc a la família.   I aquí, en canvi, tot i no fer-la gaire explícita, la seva reflexió apunta a una insuficiència de la política aristotèlica. L’estat sembla sorgir de manera natural en el plantejament aristotèlic com una evolució de la família. Plató en canvi era molt més lúcid. L’estat no evoluciona des de la família sinó contra la família. L’estat xinés malgrat els seus enormes avenços mai no va guanyar aquesta guerra. Els europeus ho varen fer mitjançant el cristianisme que amb el missatge de fraternitat universal reforça la família nuclear i dissol el clan. Aquest plantejament ajuda a reprendre i valorar la idea del difunt professor Fortuny sobre la saviesa present al Godfather de FF. Coppola

L'erotisme a la república

Tot passant des de l’anima individual fins a la ciutat, Socrates no deixa l’ambit de la introspecció o de l’experiència humana comuna; no transfereix la investigació simplement de l’interior a l’exterior. La transferència està ella mateixa basada a la nostra percepció comuna de la interioritat o la privacitat de la consciència humana. Tot pintat un quadre més ample, Sòcrates ens proporciona una il·lusió d’objectivitat. Però només és una il·lusió com és mostrat per l’altre pas des de les persones privadesa les accions públiques a la seva història de la decadència dels règims. Un cop hem entès el propòsit de les analogies entre la ciutat i l’anima, podem veure la seva deficiència tècnica amb un altre color. L’analogia és un intent de fornir-nos amb una il·lusió saludable i no pas de proveir-nos una base tècnica i enraonada per a un argument deductiu. Quelcom molt semblant s’esdevé amb la narració de la decadència dels quatre règims. Sòcrates vol  mostrar com aquesta decadència es segueix de la constant disminució del control dels desigs per l’intelect mitjançant l’acció del coratge. Si la narració és presa de manera literal i estreta com una anàlisi dels processos polítics reals no té sentit. No hi cap evidència històrica de que les ciutats decaiguin segons la narració socràtica. La terminologia política està utilitzada per donar un sentit de la més gran visibilitat a allò que és en el fons una narració psicològica de la disputa entre l’eros filosòfic i el sexual. Per concloure, si refusem les idees platòniques, l’emancipació de l’eros sexual és inevitable.

Stanley Rosen. Plato's Republic. A study  (p. 330)

Nobles mentides

La conclusió de la lectura del comentari a la república de Rosen i la seva confrontació amb la meva lectura del Gòrgias forneixen un balanç prou clar. Malgrat la superioritat escenogràfico-dramàtica del diàleg amb el nom del sofista, el missatge de l’obra més llarga, tal i com l’entén Rosen, és demolidor: la veritable noble mentida és que els homes estimen la justícia per ella mateixa. Sòcrates no podria reconéixer això ni enfront de Cal·licles, ni de Gòrgias ni de ningú.

Temptacions

L’ hipòtesi de considerar Cal·licles com un autoretrat de Plató (si més no un autoretrat d’un  possible Plató) és del tot congruent amb la interpretació de Rosen de la República com  un exercici autoterapèutic on es satiritzaria la temptació final del filòsof: considerar el caràcter suprem, en el sentit polític del terme, de la saviesa.

Sobre la ciutat ideal platònica

Entre els molts problemes plantejats pel d’aquest principi (la idea de l’especialització funcional) hi ha el fet que els guardians-soldats, indispensables per la preservació de la ciutat, no participaran al seu govern. Això sembla justificar la queixa d’Aristòtil de què no s’està construint cap mena de ciutat. Sí els soldats (sovint qualificats com a auxiliars), junt amb els membres de les classes treballadores, són governants però no governen, mentre que els filòsofs-reis governen però no són governats (llevats de la seva infància i joventut), llavors parlant estrictament no hi ha ciutadans en aquesta ciutat en un ple sentit del terme, com el defineix Aristòtil, una definició certament d’acord amb el punt de vista comú entre els grecs: un ciutadà és el que governa i és governat.

Stanley Rosen. Plato´s Republic a study. Pàg. 124

Correspondència Descartes Elizabeth (XIV)

Descartes à Elisabeth - Egmond, 1er septembre 1645

Madame,

Etant dernièrement incertain si Votre Altesse était à La Haye ou à Rhenen, j'adressai ma lettre par Leyde, et celle que vous m'avez fait l'honneur de m'écrire ne me fut rendue qu'après que le messager, qui l'avait apportée à Alckmar, en fut parti. Ce qui m'a empêché de vous pouvoir témoigner plus tôt, combien je suis glorieux de ce que le jugement que j'ai fait du livre que vous avez pris la peine de lire, n'est pas différent du vôtre, et que ma façon de raisonner vous paraît assez naturelle. je m'assure que, si vous aviez eu le loisir de penser, autant que j'ai fait, aux choses dont il traite, je n'en pourrais rien écrire, que vous n'eussiez mieux remarqué que moi ; mais, pour ce que l'âge, la naissance et les occupations de Votre Altesse ne l'ont pu permettre, peut-être que ce que j'écris pourra servir à vous épargner un peu le temps, et que mes fautes même vous fourniront des occasions pour remarquer la vérité.

Comme, lorsque j'ai parlé d'une béatitude qui dépend entièrement de notre libre arbitre et que tous les hommes peuvent acquérir sans aucune assistance d'ailleurs, vous remarquez fort bien qu'il y a des maladies qui, ôtant le pouvoir de raisonner, ôtent aussi celui de jouir d'une satisfaction d'esprit raisonnable ; et cela m'apprend que ce que j'avais dit généralement de tous les hommes, ne doit être entendu que de ceux qui ont l'usage libre de leur raison, et avec cela qui savent le chemin qu'il faut tenir pour parvenir à cette béatitude. Car il n'y a personne qui ne désire se rendre heureux ; mais plusieurs n'en savent pas le moyen ; et souvent l'indisposition qui est dans le corps, empêche que la volonté ne soit libre. Comme il arrive aussi quand nous dormons ; car le plus philosophe du monde ne saurait s'empêcher d'avoir de mauvais songes, lorsque son tempérament l'y dispose. Toutefois l'expérience fait voir que, si on a eu souvent quelque pensée, pendant qu'on a eu l'esprit en liberté, elle revient encore après, quelque indisposition qu'ait le corps ; ainsi je puis dire que mes songes ne me représentent jamais rien de fâcheux, et sans doute qu'on a grand avantage de s'être dès longtemps accoutumé à n'avoir point de tristes pensées. Mais nous ne pouvons répondre absolument de nous-mêmes que pendant que nous sommes à nous, et c'est moins de perdre la vie que de perdre l'usage de la raison ; car, même sans les enseignements de la foi, la seule philosophie naturelle fait espérer à notre âme un état plus heureux, après la mort, que celui où elle est à présent ; et elle ne lui fait rien craindre de plus fâcheux, que d'être attachée à un corps qui lui ôte entièrement sa liberté.

Pour les autres indispositions, qui ne troublent pas tout à fait le sens, mais altèrent seulement les humeurs, et font qu'on se trouve extraordinairement enclin à la tristesse, ou à la colère, ou à quelque autre passion, elles donnent sans doute de la peine, mais elles peuvent être surmontées, et même donnent matière à l'âme d'une satisfaction d'autant plus grande, qu'elles ont été plus difficiles à vaincre. Et je crois aussi le semblable de tous les empêchements de dehors, comme de l'éclat d'une grande naissance, des cajoleries de la cour' des adversités de la fortune, et aussi de ses grandes prospérités, lesquelles ordinairement empêchent plus qu'on ne puisse jouer le rôle de philosophe, que ne font ses disgrâces. Car lorsqu'on a toutes choses à souhait, on s'oublie de penser à soi, et quand, par après, la fortune change, on se trouve d'autant plus surpris, qu'on s'était plus fié en elle. Enfin on peut dire généralement qu'il n'y a aucune chose qui nous puisse entièrement ôter le moyen de nous rendre heureux, pourvu qu'elle ne trouble point notre raison ; et que ce ne sont pas toujours celles qui paraissent les plus fâcheuses, qui nuisent le plus.

Mais afin de savoir exactement combien chaque chose peut contribuer à notre contentement, il faut considérer quelles sont les causes qui le produisent, et c'est aussi l'une des principales connaissances qui peuvent servir à faciliter l'usage de la vertu ; car toutes les actions de notre âme qui nous acquièrent quelque perfection, sont vertueuses, et tout notre contentement ne consiste qu'au témoignage intérieur que nous avons d'avoir quelque perfection. Ainsi nous ne saurions jamais pratiquer aucune vertu (c'est-à-dire faire ce que notre raison nous persuade que nous devons faire), que nous n'en recevions de la satisfaction et du plaisir. Mais il y a deux sortes de plaisirs : les uns qui appartiennent à l'esprit seul, et les autres qui appartiennent à l'homme, c'est-à-dire à l'esprit en tant qu'il est uni au corps ; et ces derniers se présentant confusément à l'imagination paraissent souvent beaucoup plus grands qu'ils ne sont, principalement avant qu'on les possède, ce qui est la source de tous les maux et de toutes les erreurs de la vie. Car, selon la règle de la raison, chaque plaisir se devrait mesurer par la grandeur de la perfection qui le produit, et c'est ainsi que nous mesurons ceux dont les causes nous sont clairement connues. Mais souvent la passion nous fait croire certaines choses beaucoup meilleures et plus désirables qu'elles ne sont ; puis, quand nous avons pris bien de la peine à les acquérir, et perdu cependant l'occasion de posséder d'autres biens plus véritables, la jouissance nous en fait connaître les défauts, et de là viennent les dédains, les regrets et les repentirs. C'est pourquoi le vrai office de la raison est d'examiner la juste valeur de tous les biens dont l'acquisition semble dépendre en quelque façon de notre conduite, afin que nous ne manquions jamais d'employer tous nos soins à tâcher de nous procurer ceux qui sont, en effet, les plus désirables ; en quoi, si la fortune s'oppose à nos desseins, et les empêche de réussir, nous aurons au moins la satisfaction de n'avoir rien perdu par notre faute, et ne laisserons pas de jouir de toute la béatitude naturelle dont l'acquisition aura été en notre pouvoir.

Ainsi, par exemple, la colère peut quelquefois exciter en nous des désirs de vengeance si violents qu'elle nous fera imaginer plus de plaisir à châtier notre ennemi, qu'à conserver notre honneur ou notre vie, et nous fera exposer imprudemment l'un et l'autre pour ce sujet. Au lieu que, si la raison examine quel est le bien ou la perfection sur laquelle est fondé ce plaisir qu'on tire de la vengeance, elle n'en trouvera aucune autre (au moins quand cette vengeance ne sert point pour empêcher qu'on ne nous offense derechef), sinon que cela nous fait imaginer que nous avons quelque sorte de supériorité et quelque avantage au dessus de celui dont nous nous vengeons. Ce qui n'est souvent qu'une vaine imagination, qui ne mérite point d'être estimée à comparaison de l'honneur ou de la vie, ni même à comparaison de la satisfaction qu'on aurait de se voir maître de sa colère, en s'abstenant de se venger.

Et le semblable arrive en toutes les autres passions ; car il n'y en a aucune qui ne nous représente le bien auquel elle tend, avec plus d'éclat qu'il n'en mérite, et qui ne nous fasse imaginer des plaisirs beaucoup plus grands, avant que nous les possédions, que nous ne les trouvons par après, quand nous les avons. Ce qui fait qu'on blâme communément la volupté, pour ce qu'on ne se sert de ce mot que pour signifier des plaisirs qui nous trompent souvent par leur apparence, et nous en font négliger d'autres beaucoup plus solides, mais dont l'attente ne touche pas tant, tels que sont ordinairement ceux de l'esprit seul. Je dis ordinairement ; car tous ceux de l'esprit ne sont pas louables, pour ce qu'ils peuvent être fondés sur quelque fausse opinion, comme le plaisir qu'on prend à médire, qui n'est fondé que sur ce qu'on pense devoir être d'autant plus estimé que les autres le seront moins ; et ils nous peuvent aussi tromper par leur apparence, lorsque quelque forte passion les accompagne, comme on voit en celui que donne l'ambition.

Mais la principale différence qui est entre les plaisirs du corps et ceux de l'esprit, consiste en ce que, le corps étant sujet à un changement perpétuel, et même sa conservation et son bien-être dépendant de ce changement, tous les plaisirs qui le regardent ne durent guère ; car ils ne procèdent que de l'acquisition de quelque chose qui est utile au corps, au moment qu'on les reçoit, et sitôt qu'elle cesse de lui être utile, ils cessent aussi, au lieu que ceux de l'âme peuvent être immortels comme elle, pourvu qu'ils aient un fondement si solide que ni la connaissance de la vérité ni aucune fausse persuasion ne la détruisent.

Au reste, le vrai usage de notre raison pour la conduite de la vie ne consiste qu'à examiner et considérer sans passion la valeur de toutes les perfections, tant du corps que de l'esprit, qui peuvent être acquises par notre conduite, afin qu'étant ordinairement obligés de nous priver de quelques-unes, pour avoir les autres, nous choisissions toujours les meilleures. Et pour ce que celles du corps sont les moindres, on peut dire généralement que, sans elles, il y a moyen de se rendre heureux. Toutefois, je ne suis point d'opinion qu'on les doive entièrement mépriser, ni même qu'on doive s'exempter d'avoir des passions ; il suffit qu'on les rende sujetttes à la raison, et lorsqu'on les a ainsi apprivoisées, elles sont quelquefois d'autant plus utiles qu'elles penchent plus vers l'excès. je n'en aurai jamais de plus excessive, que celle qui me porte au respect et à la vénération que je vous dois, et me fait être,

Madame, de Votre Altesse, le très humble et très obéissant serviteur,

Descartes.

La carta de l’u de setembre li serveix a Descartes per respondre a les objeccions de la princesa i matisar el possible caràcter maximalista d’alguna de les seves afirmacions, cosa que s fa acceptant un ordre de prioritats del cos, el qual serveix de contrapès a la consideració ideal de la completa supremacia de l’anima. Hom Pot argüir tant com es vulgui, però, sobre els graus de felicitat però la vida digna només s’assoleix des de l’exercici de la raó.

Des d’aquesta idea Descartes apunta algunes precisions interessants. Ens diu, que la filosofia natural reforça els ensenyaments de la religió, tot i que certament les Meditacions no demostren la immortalitat de l’ànima i des de llavors no ha afegit cap argument de caire racional. Defineix la perfecció i l’automillora com clau de la felicitat i la virtut. Aquí la línia és indubtablement socràtica i aquesta continuïtat marca l’horitzó del que suposa la filosofia europea entesa com a praxi vital. De fet, el final de la carta es pot llegir com  una represa de la famosa imatge del Fedre del tres cavalls. Molt significativa és també l’associació entre virtut i plaer i el fet que la possible distinció entre valors aparegui finalment fonamentada a la distinció entre substàncies. Cosa que clou allò que podríem considerar el gran problema platònic, la de la fonamentació de la distinció entre allò noble i allò baix, tot i que ho fa de manera segurament massa precària i falsa. Al capdavall, però potser allò és més significatiu és que quan el discurs filosòfic vol ver una tasca de consolació, resulta més convincent quan menys hom examina seriosament la tasca de fonamentació. La cura de l’anima socràtico-platònica està lligada a cert escepticisme, garantia de prudència i cientificitat, la de Descartes es podria veure en un sentit semblant però cal repensar a fons l’abast real de la doctrina de la dualitat de substàncies en el sentit de pensar-les com un principi d’orientació de l’experiència abans que com  una doctrina metafísica en el sentit escolar del terme.

consol pels afligits en setmana post-electoral

Una interpretació que faci sentit filosòfic i polític de la República ha de desfer-se de la pietat i mostrar no només que la ciutat defensada per Sòcrates és possible, sinó que és desitjable. La meva tesi és que no és cap de les dues coses i que no hi ha cap veritable solució al problema polític. Ens cal però seguir actuant com si aquesta solució fos possible, doncs això és l’única solució i aquesta és l’essència de la noble mentida. En altres paraules, no hi ha prou amb refusar la versió platònica de la ciutat justa. Cal explicar com un consumat artista i pensador com Plató pot haver produït una obra mestra tan reconeguda que aconsella un comportament absurd. Potser cal rellegir el Quixot abans d’apropar-se a la República

Plato's Republic. A Study. Stanley Rosen, p. 284

Correspondència Descartes Elizabeth (XI)

Elisabeth à Descartes - La Haye, 16 août 1645

Monsieur Descartes,

J'ai trouvé, en examinant le livre que vous m'avez recommandé, quantité de belles périodes et de sentences bien imaginées pour me donner sujet d'une méditation agréable, mais non pas pour m'instruire de celui dont il traite, puisqu'elles sont sans méthode et que l'auteur ne suit pas seulement celle qu'il s'était proposée. Car, au lieu de montrer le chemin le plus court vers la béatitude, il se contente de faire voir que ses richesses et son luxe ne l'en rendent point incapable. Ce que j'étais obligée de vous écrire, afin que vous ne croyiez pas que je sois de votre opinion par préjugé ou par paresse. Je ne demande point aussi que vous continuiez à corriger Sénèque, parce que votre façon de raisonner est plus extraordinaire, mais parce qu'elle est la plus naturelle que j'aie rencontrée, et semble ne m'apprendre rien de nouveau, sinon que je puis tirer de mon esprit des connaissances que je n'ai pas encore aperçues.

Et c'est ainsi que je ne saurais encore me désembarrasser du doute, si on peut arriver à la béatitude dont vous parlez, sans l'assistance de ce qui ne dépend pas absolument de la volonté, puisqu'il y a des maladies qui ôtent tout à fait le pouvoir de raisonner, et par conséquent celui de jouir d'une satisfaction raisonnable, d'autres qui diminuent la force, et empêchent de suivre les maximes que le bon sens aura forgées, et qui rendent l'homme le plus modéré sujet à se laisser emporter de ses passions, et moins capable à se démêler des accidents de la fortune, qui requièrent une résolution prompte. Quand Epicure se démenait, en ses accès de gravelle, pour assurer ses amis qu'il ne sentait point de mal, au lieu de crier comme le vulgaire, il menait la vie de philosophe, non celle de prince, de capitaine ou de courtisan, et savait qu'il ne lui arriverait n'en de dehors, pour lui faire oublier son rôle et manquer à s'en démêler selon les règles de sa philosophie. Et c'est dans ces occasions que le repentir me semble inévitable, sans que la connaissance que de faillir est naturel à l'homme comme d'être malade, nous en puisse défendre. Car on n'ignore pas aussi qu'on se pouvait exempter de chaque faute particulière.

Mais je m'assure que vous m'éclaircirez de ces difficultés, et de quantité d'autres, dont je ne m'avise point à cette heure, quand vous m'enseignerez les vérités qui doivent être connues, pour faciliter l'usage de la vertu. Ne perdez donc point, je vous prie, le dessein de m'obliger par vos préceptes, et croyez que je les estime autant qu'ils le méritent.

Il y a huit jours que la mauvaise humeur d'un frère malade m'empêche de vous faire cette requête, en me retenant toujours auprès de lui, pour l'obliger, par la complaisance qu'il a pour moi, à se soumettre aux règles des médecins, ou pour lui témoigner la mienne, en tâchant de le divertir, puisqu'il se persuade que j'en suis capable. Je souhaite l'être à vous assurer que je serai toute ma vie,

Monsieur Descartes,

Votre très affectionnée amie à vous servir,

Elisabeth.

L’objecció d’Elizabeth és interessant i bàsica, potser la més important que es pot adreçar contra el cartesianisme. Hi ha una contradicció entre la fe a l’intel·lectualisme moral i el fet, la cloenda i conclusió de les Meditacions, de la fragilitat humana? Segurament sí, però no pot ser d’una altra manera si l’home en ell mateix és un animal contradictori. Més que Descartes, l’únic filòsof que ens pot ajudar aquí és Plató, quan llegim els seus diàlegs des de la clau rebel·lada al final de El convit. La bona obra d’art és la que al mateix temps és comèdia i tragèdia.

Mentides nobles

Un dels passos que em resten per a donar per acabats els exercicis de mimesi i violència és rellegir el llbre de  Rosen sobre la Republica, tasca que he començat aquesta setmana. El resultat però, pensant a les coses que sento dir als meu alumat, és que mai havia copsat tan clarament com fins ara la necessitat de les mentides nobles de les que parla Sòcrates a la República.