El límit

Definir una teoria filosòfica significa fitxar un punt on hom es deslliura de l’obligació d’inquirir i recercar. El perill és la sobrevaloració de la pròpia o de qualsevol teoria que s’esdevé quan hom oblida que aquest punt és arbitrari.

Provincianisme (II)

Fa no gaire parlava del provincianisme “il·lustrat” que caracteritza la producció historiogràfica britànica, però hi ha d’altres versions no anglosaxones del mateix fenomen. Darrerament he estat llegint un llibre de Jean Pierrre Cléro sobre Hume, une philosophie des contradictions, una lectura suggeridora però no sempre clara (acabo de veure que Cléro és un lacanià i això com és habitual, explica molt). Malauradament, Cléro només cita Hume  des de les versions franceses de les seves obres, amb la qual cosa dóna per descomptat que les versions franceses són superiors a les originals (tampoc és del tot descartable que Hume no hagués volgut ser francès) o que és del tot improbable que algun desgraciat aliè al mon universitari francès com  un autor d’assaig català (els quals segons V.P, no existeixen) o simplement un noiet de Valladolid tingui la idea de llegir-se el llibre.

Escepticisme aplicat

Cal desconfiar al màxim de tot llibre que no sigui una mostra d’ignorància i estupefacció. La narració de Sòcrates al tribunal no és una peripècia biogràfica singular, sinó el resum arquetípic de la vida de tot home lúcid. La peripècia, això si, d’una vida ben feixuga, perquè costa molt fer aquest camí, insondable i inexhaurible, de la pròpia ignorància. És tan fàcil arrenglerar-se i trobar escalfor entre la multitud dels que saben molt!

Intel·lecte

Allò més important de la fonamentació humeana de la teoria del coneixement és del que no parla: la desaparició, l’esvaïment, de la noció d’intel·lecte, sense la qual pròpiament, com conclogueren Aristòtil i Plató, pròpiament no hi ha discurs racional. Vist així l’escepticisme d’Hume és una conclusió tan ineludible com l’apropiació que d’aquest autor en fan els darwinistes, perquè sense intel·lecte la definició de l’home com a ser entremig manca de tot sentit.

De la vergonya

Dissabte vaig veure el cartell electoral de la coalició que governa i governarà Catalunya. El component gràfic és penós, però el missatge encara és pitjor. Com que em consta que a l’entorn del president no tothom és completament ignorant de la història recent d’Occident, no hi ha coartada possible. El sentiment de vergonya fou profund, aclaparador. La vergonya és, és clar, un sentiment ben personal. Vist des fora, però quasi sempre resulta interessant. Fa poc, Nussbaum l’ha fet objecte d’un llibre que tinc, més o menys, la intenció de llegir. Mentre tant també poden ajudar a treure l’aigua clara els records d’un altre escriptor que ha tractat la qüestió Rene Girard, pel qual, la vergonya constitueix el sentiment mimètic per excel·lència. La vergonya sempre passa per assumir, mimetitzar, el punt de vista dels altres; encara que quan ens referim a les nostres interioritats aquest punt de vista sigui quimèric i  gens plausible. Vist així és clar que en aquest cas el sentiment de vergonya està lligat a un d’agermanament causat,si més no, pel fet que aquesta gent s’apropien de moltes coses que també són meves (estem recordem-ho a l’àmbit sentimental, de fons públics no en parlem, perquè encara espero que siguin els jutges els que en puguin dir alguna cosa). La intensitat de la vergonya depèn de la legitimitat d’aquesta veu externa que n’ha esdevingut pròpia. Una veu  externa que, si fa no fa, fem correspondre amb el nostre ideal. Prenent aquesta noció com a fil en podem aplegar i fer més entenedors fenòmens ben diversos: la dinàmica d’un diàleg platònic com el Gorgies, on l’habilitat socràtica està formulada en termes de capacitat d’avergonyir, en aquest cas fent que els successius interlocutors de Sòcrates prenguin consciència de la identitat dels seus jos ideals. També de la finesa narrativa dels films majors de John Ford com, per exemple, The Man who shoot Liberty Valance, on el punt culminant de la narració coincideix  amb l’avergonyiment de Stoddard  (James Stewart) per no haver estat a l’alçada moral imposada pel seu ideal dels pares de la pàtria, com faedors dels somni americà i és, també, la clau per entendre el caràcter pervers  dels propòsits dels nacionalistes d’ambdues menes entestats a configurar la vida dels catalans segons uns ideals arnats, empolsegats i anacrònics; a retreure’ns constantment que no som els catalans o els espanyols (tant s’hi val) que hauríem de ser.

Fonaments d'una crítica metafísica del capitalisme

It is this deception which rouses and keeps in continual motion the industry of mankind. It is this which first prompted them to cultivate the ground, to build houses, to found cities and commonwealths, and to invent and improve all the sciences and arts, which ennoble and embellish human life; which have entirely changed the whole face of the globe, have turned the rude forest of nature into agreeable and fertile plains, and made the trackless and barren oceans a new fund of subsistance, and the great high road of communication to the different nations of the hearth

The theory of sentiments

Adam Smith

Del qual modestament crec que podem inferir dues conclussions:

1.      Definit en termes platònics, el capitalisme seria l’art d’endreçar la caverna i l’elogi possible pels capitalistes passats i futurs seria dir que algunes part de la caverna fan goig.

2.      El treball que Hume comença a fer teoritzant el treball de la imaginació en la teoria del coneixement seria el fonament del que després faria al seu àmbit, que propiament dit no és un altra que la filosofia moral., Adam Smith

Dualitat de crirteris

La bibliografia sobre Hume fa pensar de vegades que existeixen dos Hume diferents. El primer d’ells és el que llegeixen els francesos, pels quals la noció bàsica és la de ficció, per entendre’l bé cal llegir Malebranche i el text central del humeanisme és la conclusió del primer tractat. Pels britànics en canvi, Hume és un seguidor de Locke, no es pot discutir la centralitat de la noció d’empirisme i el text central és la primera Investigació. La conclusió del Tractat es reduïda a la condició de mer exercici retòric. El fet cert però és que quan Hume diu els quatre llibre bàsics precedents que cal entendre per llegir la seva obra, esmenta Malebranche, també Descartes, Bayle i l’irlandès Berkeley, però no pas Locke

Provincianisme

Des del punt de vista hegemònic a l’estat és indubtable que son un individu sospitós de ser provincià.  El meu nom em delata. Com a resident a la ciutat de Valladolid també en podria dir alguna cosa sobre provincianisme, però avui  prefereixo parlar d’un molt menys aparent i, en la meva opinió, més malèvol. Tot repassant la nova bibliografia sobre Hume trobo un llibre del professor Kail anomenat Projection and Realisme in Hume’s philosophy. Kail treballa a la universitat d’Oxford, la qual cosa en principi és considerable. La lectura de l’amplíssima bibliografia ens revela no només que pel Dr. Kail ningú no ha escrit res sobre Hume que valgui la pena en un idioma que no sigui l’anglès, això el donàvem per descomptat, sinó que Kail considera que els seus alumnes, els més propers recordem-ho oxfordians, no en saben francès o no en tenen que saber. Kail utlitza com a precedents de la reflexió humeana, Malebranche i Descartes, però mai no els cità des de cap edició original, sinó des de traduccions angleses. Tot i les crítiques a la meva prematurament atrotinada facultat de filosofia, el cert és que allà m’ensenyaren a citar des de les versions originals i preferentment crítiques. Potser fer-ho així és el que a hores d’ara sigui provincià.

Ciència i religió

Com en deia el Jordi Sales no fa gaire, el segle XVIII no s’entén si no és té ben clar que va passar el XVII i un dels fets fonamentals del XVII és que els latitudiaranistes guanyen. La lluita de Hume no s’entén sinó des d’aquest escenari i tenir en compte aquest escenari vol dir no projectar la lluita contemporània plantejada pels anglosaxons entre partidaris de la ciència i religió. Figures determinants com Boyle o Newton no hi eren al primer grup. Pel contrari, eren els campions d’un punt de vista que identificava ambdues. L’escepticisme envers el coneixement científic i la lluita contra el fanatisme religiós no són dues vessants diferents sinó que es requereixen l’una a l’altra. Dit això, cal concloure també que el descobriment de Nietzsche de la identitat final entre ciència, metafísica moderna i religió no deixava de ser el descobriment de la sopa d’all.

Conclusió de la diada

El fet indiscutible és que a Barcelona, dimarts a la tarda hi hagué una explosió d’entusiasme. Si això és bo o dolent està determinat pel valor que donem a l’entusiasme. Sobre això Locke tenia alguna cosa a dir i Hume encara més.

antiracionalisme

Hume com a filòsof anti-racionalista? Segurament, si. Cal, però, entendre bé que significa racionalisme. O, altrament dit, qui és el racionalista. Aquí la qüestió esdevé més difícil perquè el racionalista no és pas Descartes. Tampoc un Leibniz que gairebé no podia haver llegit. La referència indubtable i segura és el massa oblidat i poc transitat a hores d’ara Malebranche.

orígens alternatius

Llegir els autors moderns des de l’òptica adoptada per Kant a la primera crítica és una actitud freqüent però que sovint crea confussió. Així es evident que Hume comença plantejant el problema de l’origen del coneixement però d’aquí no és legítim inferir que aquest sigui el problema central al que s’enfronta la seva filosofia. Crec,  en canvi, que és una qüestió indispensable per arribar a la veritable qüestió central, la de l’origen de la creença. Aquest oblit desenfoca les lectures dels analítics, en el fons, kantianes.

Debat religiós a Catalunya

Parlar de Hume és parlar de la seva reflexió sobre la religió, la qual no és només el centre de la seva obra més perfecta i misteriosa alhora, els diàlegs sobre la religió natural, sinó des del meu punt de vista constitueix el nervi central del Tractat. Com vaig explicar al dietari no fa gaire no pas Hume, però si el seu tema, constituïren el centre del debat intel·lectual britànic gràcies al treball d’autors com Hitchens o Dennet. El debat aquí fou em sembla menys seguit i un intent local del britànic Matthew Tree d’obrir debat sobre la qüestió tingué un èxit discret. Atès que la situació religiosa, amb les matisacions que vulgueu, no és radicalment diferent a tots dos països em pregunto quina pot ser la causa i, concretament, si no és potser que el tema és incòmode pels intel·lectuals d’aquest país nodrits a l’entesa, compromís històric tàcit,  entre l’església catòlica i partit únic de l’oposició, el PSUC, un compromís històric més centrat, però, al repartiment que no pas al treball, pròpia i honorablement dit, polític

Anacronisme

Totes les històries de la filosofia són un anacronisme flagrant. Expliquen des de l’antiguitat l’evolució d’una figura que pròpiament no ha existit fins als nostres dies.

Preliminars a un estudi de Hume

Comencem un nou curs. D’ara en endavant les anotacions seran escadusseres i monotemàtiques, ja que el repte plantejtr  és compatibilitzar el seguir guanyant-me la vida amb els mitjans habituals i el fer un treball intensiu i extens sobre la figura de Hume, és a dir, treure un cert profit d’allò guanyat. Des de fa mesos ja he començat a preparar aquesta feina i en aquestes pàgines hi ha algun testimoni. D’entrada dues constatacions no sorprenents, però si importants. Atès que estic treballant Hume cabria esperar que la major part de la bibliografia fos escrita en anglès. La realitat, però, és que a la majoria dels textos consultats no es tracta de la major part sinó  de la totalitat. Allò no escrit en anglès simplement no existeix, encara que parlem de llengües amb una tradició filosòfica tan potent com l’alemanya, la francesa o la italiana. L’imperatiu que algun desgraciat va assumir en un passat remot de que calia com a mínim llegir amb fluïdesa aquestes quatre llengües, sembla difícil de justificar a hores d’ara. No crec que això estigui determinat pel caràcter britànic de Hume. Dins dels estudis platònics sembla passar el mateix. La segona és la confirmació del paper crucial i negatiu que la bibliografia anglosaxona moderna atribueix a Descartes. Ho varem veure en algun apunt sobre Descartes fet als darrers anys.  Les observacions actuals  ho confirmen. Per tots els que veuen la teoria de l’evolució com el fonament de tota veritat, Descartes és el corruptor d’Occident (mentre que Hume, amb el seu interès en el raonament animal, és vist com una mena de precursor). El recolzament d’aquest judici en el text cartesià és ben problemàtic i la comprensió de la problemàtica cartesiana, més aviat inexistent.  

Pessoa al llibre del desassossec distingeix entre el cansament de viure i el cansament de ser, els quals poden  ser entesos com dos graus diferents de nihilisme el primer purament banal, el segon metafísic. El nihilisme romàntic sovint té més a veure amb el primer que amb el segon. El nostres temps hipermoderns, hiperavorrits per la fal·lera de la recerca de la diversió constant, en canvi, combinen l’absència del primer amb un aclaparador domini del segon. Aquesta podria ser la definició de la post-modernitat.

Progrés i violència

A La investigació sobre els principis de la moral Hume adopta una visió clarament progressista, contraposat una ètica del coratge identificada amb Homer amb una moral de l’humanitarisme que seria la pròpia de temps més il·lustrats. Els temps posteriors però em sembla que no han acabat de donar-li la raó. L’instint d’agonalitat no ha desaparegut sinó que simplement s’ha traslladat a nous  escenaris , sovint, de maneres ridícules com les projeccions d’aquestes nocions als processos econòmics.

corol·lari universal

En canvi el corol·lari de quasi qualsevol escrit de crítica cultural dels darrers decennis, sobretot la compromesa ideològica i nacionalment es trobaria a aquesta afirmació de Pessoa

Não há saudades mais dolorosas do que as coisas que nunca foram

Fe i acció

A fe é o instinto da acção
F. Pessoa

Una afirmació es transmet no només el pensament més íntim de Bernardo Soares, sinó de passada condensa la idea última del Tractat de la Naturalesa Humana de Hume. De vegades he pensat que tot el llibre del desassossec pot ser llegit com la conclusió d’una deducció, les premisses  de la qual estarien a l’epíleg del llibre primer de l’esmentat tractat. Una conclusió que evidentment Hume no subscriuria.  

El monstre amable

Per indicació del blog de Xavier Massó he estat llegint el llibre e Raffaelle Simone, El monstruo amable, ¿El mundo se vuelve de derechas?.  La resposta al final del llibre és clarament afirmativa. Se n’està tornant i de fet no pot passar un altre cosa. Les causes són ben clares: els errors i el descrèdit de l’esquerra i la generació d’un nou paradigma cultural en el qual els valors tradicionals de l’esquerra apareixen com avorrits i massa complicats (la llista que ofereix Simone d’aquests valors és aquesta: La idea del treball com peculiaritat humana, la pràctica de la solidaritat com factor de cohesió, la lucidesa a l’anàlisi del real, la moderació minimalista del consum, el respecte envers les coses i les persones. Hom pot discutir si efectivament aquests valors són privatius de l’esquerra, en cap cas, el seu caràcter intempestiu). Aquest paradigma cultural el defineix des del conceptes de arxicapitalisme i de nova dreta, perquè els elements més idealistes que definien la pràctica política de la dreta han desaparegut d’aquest paradigma.  Simone no és un teòric polític però el mèrit de la seva obra és endreçar un conjunt d’observacions ben a l’abast i obligades per a gairebé tots els que passem el dia amb adolescents i mantenim el costum de mirar d’enraonar una mica amb ells. Confirma també la impressió que tinc des de la lectura dels magnífics escrits corsaris de la lucidesa excepcional de Passolini, el primer en advertir que la noció central ja no anava a ser la de producció sinó la de consum. La reflexió de Simone es fonamenta molt a l’experiència italiana, és a dir que Berlusconi és un personatge clau del llibre i apunta, tot i que no desenvolupa, qüestions clau mereixedores en elles mateixes d’anàlisis ben acurats: la modificació de la noció de veritat a l’era digital, el progressiu esborrament de les fronteres entre ficció i realitat, el “familisme”, l’equivoca definició de la joventut com a classe social. La conclusió final es pot formular dient que el predomini de la dreta té una fonamentació antropològica i que la direcció cultural de puerilització general en constitueix un reforç gairebé imbatible, fins que la barbàrie estigui molt a prop, si no és massa tard.

Apodicticitat i valor de la vida

Després del fracàs de la publicació del Tractat Hume decidí canviar la direcció dels seus treballs literaris i optar per l’assaig. La fortuna l’acompanyà en aquest gir de manera immediata tot i que avui el Tractat segueix sent llegit i la importància dels Assaigs és molt menor. Els assaigs són desiguals però són imprescindibles per qui vulgui fer-se una idea cabdal del legat de l’escocès més important del segon mil·lenni (això no hi dic jo sinó que ho digueren els escocesos al voltant del canvi de mil·lenni. La popularitat de Hume superà la del seu contemporani i amic, Adam Smith). Entre els assaigs va incloure una sèrie on expressava filosofies diferents des del punt de vista dels seus seguidors. És un exercici poc habitual entre els filòsofs que tindria com a únic precedent possible els diàlegs platònics. De tota la sèrie l’assaig  més interessant és el dedicat a la figura de l’escèptic, la posició clàssica més propera al plantejament de Hume. Tradueixo el seu final:

Per dir-ho en un mot, la vida dels homes està més governada per l’atzar que no pas per la raó, cal que sigui considerada més com un entreteniment avorrit que com una ocupació seriosa i està més dirigida per l’humor de cada moment que per principis generals. Ens hem de comprometre amb ella amb passió i ansietat? No val prou la pena. Ens cal ser indiferents envers tot allò que s’esdevé? Llavor perdem tot el plaer del joc per la nostra apatia i semenfotisme. Mentre raonem sobre la vida, la vida se’ns va i la mort, tot i que potser es rebuda de manera diferent, al capdavall tracta igual al filòsof que al babau. Reduir la vida a una regulació exacta i un mètode és generalment una ocupació penosa i sovint estèril. I no és això mateix una prova de què sobrevalorem el preu pel qual estem competint? Fins i tot raonar de manera acurada per tal de fitxar una idea cabdal sobre ella seria sobrevalorar-la, si no fos perquè, per alguns tarannàs, aquesta ocupació és una de les divertides amb les que potser podem anar passant.

Més enllà de la distinció entre racionalisme i empirisme, em sembla que aquest text fora perfecte per  definir allò que suposa el pensament de Hume i el balanç que es segueix de la reflexió sobre el coneixement feta al Tractat.  El text podria ser llegit com una resposta directa a la pretensió amb la que Descartes inicia les seves Meditacions i, de passada, el pensament modern. L’inici de les Meditacions és una crida a la realització d’un ideal, allò que Husserl anomena com l’ideal de viure a l’apodicticitat. Aquesta pretensió es definida a la meditació com un projecte de vida. Aquesta aspiració segueix viva de manera diferent i més o menys incerta a tota la gran generació dels filòsofs post-cartesians. La filosofia de Hume, i aquest text ho resumeix perfectament, és la constatació d’aquest projecte per dues raons bàsiques: l’apodicticitat està molt lluny de les migrades possibilitats de l’enteniment (aquest fora el tema fonamental del Tractat) però també per el fons d’aquest ideal és d’una incongruència i manca de mesura radical. Els dos termes es contradiuen i la pretensió dels Descartes, Husserl Kant, en definitiva de tots els que sobrevaloren el lloc de l’home a l’univers és, es miri com es miri, sempre una exageració.

Causa i efecte

Seguim amb el vell amic Nietzsche i la dificultat dels humans per distingir entre causes i efectes. Ahir La Vanguardia ens oferia una bona mostra en una entrevista amb la doctora Laura Vidal, autora d’un llibre entorn de com enfrontar-se al càncer. La doctora explica que és freqüent que alguns pacients li demanen modificacions del tractament de quimio per tal de no perdre el cabell, un senyal inequívoc de la malaltia que tens. El motiu és que la seva por a ser acomiadats és més gran que la por a la malaltia, i per tant, a la mort. En algun moment de l’entrevista se’ns diu que això  és causa de la crisi. Immediatament vaig pensar al meu amic Julio, enginyer i treballador per una important empresa que va patir el tràngol d’un càncer especialment agressiu i dolorós. Va rebre la carta d’acomiadament dos dies després de sortir del quiròfan. La crueltat de la seva companyia fou a més gratuïta perquè va sobreviure poc més d’un any. Estic parlant de l’any 1998. Llavors la crisi no hi era, ni se l’esperava. Resulta dubtós dir que la lògica que ens porta a acomiadar un malalt sigui una conseqüència de la crisi. El mon de l’empresa fa temps que funciona per aquesta lògica.  Segurament és més adient pensar que fets com aquest són més aviat causa i que aquesta lògica depèn  d’una visió del mon que ens ha dut on som. Tampoc vull moralitzar contra les empreses. Tenen un ordre de valors clar i l’apliquen. Més putrefactes són sense cap mena de dubte els que des de posicions teòriques fan la defensa d’aquesta lògica prescindint de les conseqüències. Figures isomòrfiques a la dels intel·lectuals d’esquerra defensors del stalinisme.

Responsabilitat moral

Llegeixo a un diari que són cada cop més freqüents les agressions i els maltractaments, no només verbals, als treballadors de les entitats bancàries. Aquest òbviament es defensen i ens expliquen que no tenien la culpa i tal. De fet, em sembla que molts dels agressors ho deuen saber molt bé. No hem de menysprear mai el fet que molts humans en frueixen de maltractar els altres i en frueixen prou com per que la justificació sigui inexistent. Al capdavall, no és inhabitual escoltar com actors que fan el paper de “dolents” a sèries televisives són recriminats públicament, tot i que ben segur a hores d’ara tothom sap que significa ser actor o actriu.  Més interessant és la justificació adduïda per respondre a l’acusació d’haver estar venent productes discutibles: la resposta de que només complien ordres. Sembla que els professors d’ètica no haurem de remuntar-nos al procés d’Eichmann quan ens calgui parlar de la responsabilitat moral (cosa cada cop més feixuga atès l’experiència del mon dels estudiants actuals, els quals no saben res de ni la segona guerra mundial, ni de l’estat d’Israel). Tinc clar que en un cert sentit tenen raó. També que tenen el dret de pensar que cal fer el que sigui per defensar el dret a gaudir del l’apartament a la platja o per pagar un cuidador que prengui cura del pare o la mare impossibilitat. No crec que jo m’hagués comportat de manera gaire diferent ni, de fet, que la meva practica professional no tingui paral·lelismes inquietants amb el d’aquests professionals. El problema és que, aplicant la mateixa mesura, també Eichmann tenia raó.

irrealitat del temps

Potser malgrat tots els discursos abstrusos dels filòsofs, era Priestley qui tenia raó i la naturalesa del temps seria allò esbrinat pel fill fracassat i feliç de la família Conway. Em sembla per exemple que tenen aquesta intuïció, intuïció no pas intel·lectual o sensible sinó sentimental, els pares i mares que han estimat amb intensitat els seus fills i que veuen a la imatge de l’infant, una realitat permanent, cosa no necessàriament vinculada amb pensar que el nen no s’ha fet gran. Potser tot plegat, és una fantasia per defensar-nos de l’inexorable, però fora d’aquesta mena d’il·lusions que al capdavall acaben constituït l’únic real.

The pursuits of philosophy

The pursuits of philosophy, obra de  la filosofa neozelandesa Annte C.Baier,  és un llibre de divulgació però efectuat per una bona coneixedora de Hume que havia estudiat a fons, la temàtica de les  passions en el Tractat. El llibre de fet es presenta com un comentari a My own life l’escrit que Hume acabà pocs mesos abans de morir  i on presentava la seva vida i les seves obres. Baier es centra així a la biografia per anar presentant l’obre des del seu ordre cronològic. L’element biogràfic predomina sobre l’explicació de les teories filosòfiques fins al punt de què es parla molt poc, de l’obra que cada cop considero com la més important de l’autor: els diàlegs sobre la religió natural. El llibre no servirà doncs gaire als que vulguin reflexionar sobre els problemes plantejats per la lectura de Hume, però si que em sembla interessant com Baier  justifica l’actualitat d’aquest filòsof, el qual a hores d’ara sembla tan oportú com en el seu moment. Hume es destacat així pel seu paper de predecessor de diferents línies que compleixen un paper decisiu al pensament actual com la psicologia cognitiva, per Baier és un predecessor del funcionalisme ja que avença la seva tesi fonamental: la idea de que les nostres creences estan determinades pels nostres fins, o totes les línies d’investigació de la conducta humana que beuen de la font de l’evolucionisme. Fins i tot, la teoria de la simpatia és vista com un anticipi de les molts celebres a hores d’ara, neurones-mirall. Com a filòsof social i polític, allò destacable de Hume és la seva mínima tirada envers qualsevol mena d’extremisme. Baier subratlla positivament que cap de les ides de Hume pot ser relacionada amb el corrent ideològic d’on brollà la revolució francesa, mentre que sovint nocions de Hume constitueixen les bases dels projectes de reforma desenvolupat pels britànics al XIX, que asseguraren de manera molt més tranqui-la el progrés social. També considera un element que parla a favor de Hume, la importància que donà a les qüestions econòmiques. Algunes de les seves idees foren després desenvolupades pel seu amic Adam Smith. Hume mai no feu grans il·lusions sobre el gènere humà  i aquesta és la clau de la seva moderació, cosa que podem expressar també, amb la formulació de l’autora el seu vertader escepticisme que el feu abstenir-se sempre de totes les qüestions on no podem anar més enllà de la creença i la inclinació partidista.

Canvi de model

La xerrameca sobre el canvi de model d’economia des de la del totxo a la del coneixement segueix incessant mentre no es fa cap pas per avançar en aquesta direcció i les decisions preses van en direcció contrària. No hi ha, però, res de gaire estrany a tot això, sinó  segurament un exemple excel·lent del que Nietzsche anomenava confondre l’efecte amb les causes. L’economia del totxo és un efecte i no pas una causa de la mateixa manera que per desenvolupar una economia del coneixement necessitaries una mena de gent que per aquí no és que no tinguem, sinó que sempre ha viscut marginalitzada.

Pedro Rodríguez

Tot i que les perspectives generals seguin depriments, avui me n’he alegrat amb la convocatòria de Pedro Rodríguez per a la selecció, la qual li dona la possibilitat de passar a formar part del petit grup  que tenen tots els títols possibles. Tinc una especial predilecció per aquest jugador que segurament por explicar millor que ningú Descartes quan al començament del Discurs del Mètode ens adverteix que més important encara que el talent que es pugui tenir, és la utilització que hom faci d’aquest talent.

El gos de Rousseau

Dadid Edmons i John Eidinow són dos periodistes de la BBC, que semblen haver-se especialitzat a la narració d’esdeveniments biogràfics  relacionats amb figures destacades de la cultura. Així després de llibres dedicats a Wittgenstein i a Bobby  Fischer el seu darrer llibre Rousseau’s Dog està dedicat a la relació, entre el propietari del gos i David Hume. Una història que comença aparentment ent ssun bonic relat de solidaritat entre intel·lectuals i que acaba degenerant en un conflicte personal que entretinguí i sovint divertí a tots els membres de la petita república de les lletres.  Resumint, els fets consisteixen en que Hume, llavors en el seu millor moment de influencia política i prestigi intel·lectual, decidí auxiliar la situació delicada de Rousseau, expulsat de Paris i públicament perseguit a la seva ciutat nadiua de Ginebra, ajudant-lo a instal·lar-se a la més liberal Gran Bretanya. El seu oferiment anava acompanyat de l’intent d’ajudar econòmicament l’autor de les Confessions, gestionant la concessió d’una pensió per part del rei britànic Jordi III. Les relacions entre tots dos però empitjoraren progressivament. Rousseau comença a sospitar de les intencions de l’escocès i a convèncer-se de que Hume era l’autor d’un complot per desacreditar-lo. El trencament fou inevitable. Rousseau renuncià a la pensió, que havia estat concedida, i deixa poc després les illes britàniques per no  tornar-hi. Hume perdé del tot la seva tranquil·litat i s’amoïna pel previsible dany que el geni literari de Rousseau podia fer a la seva reputació. Per això, decidí fer un escrit on s’explicaven els fets, tot i que l’opinió pública s’inclinà a creure més Rousseau, llavors a la cimera del seu èxit com a novel·lista.

El llibre no té gaire interès des del punt de vista estrictament filosòfic. La relació entre Rousseau i Hume pel que podem esbrinar es feu del tot al marge de les seves reflexions. A la correspondència conservada mai no s’inicia la discussió de cap qüestió filosòfica. Segurament l’intercanvi no hagués estat gaire interessant. Les seves posicions teòriques eren del tot contraposades. Mentre Roussaeu mantenia un intens fideisme d’arrel sentimental, Hume cultivava una posició d’escepticisme sistemàtic. Més interessant és el llibre, en canvi, per a pensar el paper públic de la filosofia i la relació entre teoria i pràctica. En aquest punt la figura de Hume no surt gaire ben parada. És cert que Hume no és mai gaire proper a l’estoïcisme, cosa que el fa diferent d’altres figures senyeres de la modernitat, però la seva conducta palesà una dependència de la seva reputació probablement excessiva pels que pensin que efectivament la filosofia hauria de servir per conduir a alguna mena de saviesa. La posició de Rousseau és també difícil de defensar. Tot i que no és clar que Hume fos del tot innocent en algunes burles dirigides contra el ginebrí, el complot no existí, l’oferiment d’ajut era sincer i hi ha molts indicis per pensar que la condició de Roussau era definible clínicament com a paranoia. Els autors, però, no deixen de reconèixer que la indignació de Rousseau tenia un cert fonament, ja que l’ajuda oferta per  Hume tot i ser real no era sincera, en el sentit de que fos fruit d’un afecte real, allò que per Rousseau tindria el primer ordre de dignitat i realitat  

La persistència del sagrat

Philip Bloom escriu a la introducció de The wicked company: 
Hom hauria de ser disculpat per pensar que les imatges de sense fi de gent bonica, jove, rica, prima i decididament feliç té més a veure amb Epicur que no pas amb l’església, però de fet la seva perfecció inabastable  les fa essencialment religioses.  (p`. XVIII de la introducció de la versió anglesa)

Wicked Company

Wicked Company és el llibre de Philip Bloom on es tracta de reviure l’atmosfera del saló parisí d’Holbach, que fou el centre intel·lectual dels cercles lliurepensadors de la França prerrevolucionària. Evidentment el Baró és un dels protagonistes, però ni de bon tros el principal. Un paper més rellevant juguen les figures de Diderot, el veritable heroi d’aquesta narració, i Rousseau que pel contrari serià el malvat oposat. Totes aquestes figures en van ser familiars en un període breu de la meva formació filosòfica, quan en J.M.Bermudo ens introduïa a la filosofia moderna. Llavors cap dels herois de la il·lustració em va suscitar especial simpatia, ni devoció. En canvi, el Diderot presentat per Bloom és una figura ben atractiva ,intel·lectual i humanament. Certament cap gran filòsof però tampoc tingué ni el temps ni la possibilitat. Pel contrari la imatge de Rousseau és ben poc favorable, però tampoc em vull estendre gaire perquè potser coincideix massa amb els meus prejudicis. En tot cas reprenent la idea que tenia quan era jove de fer una crítica de la sentimentalitat pura, no caldria anar gaire més enllà de Rousseau per a tenir tots els elements necessaris per aquesta reflexió, cosa que evidentment mostra la importància innegable del ginebrí. Ningú ha fet més per conservar els sentiments i les creences cristianes desvinculades del tot de la teologia.

Personalment la part que més m’ha interessat és la relació que el cercle mantingué amb Hume. Si bé humana i socialment la relació fou un èxit, la distància teòrica fou massa gran. Ateus militants havien substituït una fe per una altra, molt clarament en el cas d’Holbach amb matisacions importants en el cas de Diderot, i no entenien l’escepticisme de Hume envers la seva nova fe. Cap d’ells volia podia combregar amb l’actitud escèptica de l’escocés pel qual la creença, i la fe, alguna fe per ser exactes, és inevitable però de cap de les maneres justificable racionalment. Bloom assenyala que el projecte dels habitual del saló tenia un caràcter polític, mentre que el de Hume era estrictament filosòfic. És indubtable la superior volada filosòfica del projecte humià, però la dimensió política no és menys palesa. La història ho revela molt bé i Hume era massa poruc dels perills de l’entusiasme com per cometre l’error de fer-lo progressar des de l’altra banda. Com deia Strauss, es tracta de no deixar anar el nadó amb l’aigua de la banyera. Hume desapareix del llibre després de la narració dels seus problemes amb Rousseau. Els incidents són possiblement trivials. No ho és tant el fet que el guanyador de la batalla per l’opinió pública fos molt clarament Rousseau, cosa que Bloom amb bon criteri veu com un senyal de l’imminent, i per l’autor d’aquestes línies malaurat, triomf del romanticisme. El sentiment es posava per sobre de l’argumentació i la racionalitat. Una reflexió que ell no segueix i que possiblement valdria la pena és la que es podria derivar del fet de què el fundador de la sensibilitat moderna fos un traïdor a tots els seus amics i, al capdavall, un home incapacitat per gaudir del privilegi de l’amistat. Si que és significatiu pel contrari, l’ostracisme experimentat per les memòries de Diderot i Holbach en el periode revolucionari en contraposició amb l’entusiasme inspirat per la figura de Rousseau, veritable pare de l’intent de Robespierre de crear una religiositat alternativa.

La mort de Descartes

Quan vaig començar a treballar si es donava el cas de què lliurava als alumnes un text relacionat amb una qüestió sobre la que ells tenien un punt de vista format, no calia animar-los gaire, sobretot quan el punt de vista del text era oposat al seu, per què raonessin, de manera més o menys hàbil o destralera, el seu punt de vista. Ara el que passa sempre, és que l’exposició del propi punt de vista sobre la qüestió, quan es demana, prescindeix absolutament del text. Com si no existís. La tendència és universal i no observo diferències entre els bons i els dolents. Suposo que tot plegat té a veure amb la conjunció de l’adoració a la pròpia expressivitat i el model ofert per programes prestigiosos com punto pelota. No  cal dir que en aquesta situació un ensenyament de la filosofia entès com eina per alliberar la gent dels seus prejudicis és ben problemàtic i la idea de l’examen de les opinions rebudes resulta una extravagància injustificable. Roncero ha matat Descartes

La dimensió política del platonisme

La invenció de l’eternitat, segons Patocka, és la reacció inevitable enfront de la consciència d’allò que significa el temps. La lectura que fa Nietzsche de Plató possiblement coincidiria amb aquest punt de vista. La seva reacció adversa contra el que ell veu com un acte de covardia, fora l’explicació més real de la virulència del seu antiplatonisme. Però la invenció de l’eternitat té la dimensió teológico-política de desviar la mirada del nostre costat, això és de defugir la imitació mitjançant la transcendència, sobre això Nietzsche és menys explícit i per aquí emergeix, en definitiva, la seva vessant més irresponsable.

Gòrgias a Rússia

Donant avui una mirada més , potser l’última?, a l‘escrit sobre el Gòrgias me n’he adonat del paral·lelisme evident entre la successió de la radicalitat de les posicions dels interlocutors platònics i l’evolució ideològica de les dues generacions dels protagonistes dels dimonis de Dostoievski. Trofimovich i Gòrgias són personatges de moral problemàtica per la seva nul·la preocupació de com allò que defensen teòricament es concreta a la realitat. Són essencialment teòrics i aparentment aliens a una realitat concebuda en termes del tot idealistes. La segona generació, el seu fill abandonat  i Stavroguin una mena de fill intel·lectual, són els que fan paleses les conseqüències de les idees del pare i expressen en el terreny dels fets l’esllavissament vers el nihilisme, de manera anàloga on com les posicions de Pol i Ca·licles deriven necessàriament d’allò plantejat per Gòrgias

LA INDEFUGIBLE NECESSITAT DEL DUALISME

“Jo vull portar-me bé, però el meu cervell no em deixa” (MRF dixit)

Por

És clar tot el reguitzell de coses que durant la vida has fet malament. Segurament no cal amoïnar-se gaire. Nietzsche tenia raó quan ens feia notar la banalitat i la superfluïtat del remordiment. Allò aterridor, però, és la possibilitat de no haver entès mai, en definitiva, res de res (o d’haver-ho entès tot i comprovar que la diferència entre entendre i no entendre, al capdavall, no té res de decisiu)

Models

Essencialment el Quixot, Cervantes, té raó i som alló que volem ser. Les persones acabem valent el que valen els nostres ideals. Tot això dit en termes idealistes. Des de la perspectiva d’un Girard, per exemple, la vàlua de cadascú ve determinada per la del seu model. La diferència no és, em sembla, excessiva.

Passejant per Roma

Pràcticament tots els dies que he estat a Roma, he acabat passant pel Campi di Fiori on fou cremat, fa mica més de quatre-cents anys, Giordano Bruno per  defensar l’heliocentrisme i la infinitud de l’univers. Si San Pere és el centre del catolicisme romà i universal, aquesta plaça popular és el cor de la Roma Republicana i laica. Podria fer algun elogi de l’heroi del pensament lliure però la veritat és que em queda una mica lluny. No he tornat o obrir cap llibre de Bruno des del anys de la facultat quan feia història del renaixement i si ens els meus primers anys de docència encara en feia alguna referència, fa temps que les vaig suprimir en el meu afany simplificador. Així, em va resultar més emocionant el retrobament amb un altre personatge de la història del pensament tot i que no es tracti exactament d’un filòsof. Visitant les estances del palau Corsini al Trastevere per veure la seva col·lecció d’obres d’art, vaig saber que aquell palau fou la llar de la Reina Cristina de Suècia, l’alumna i mestressa de Descartes, després de la seva abdicació de la corona sueca. Un oportú cartell informa de l’estança on va trobar la mort després d’un llarg exili de 35 anys, el 19 d’abril de 1689 (és a dir, demà farà 325 anys), la informació inclou una declaració de la mateixa Cristina:  Sono nata libera, vissi libera, e moriró liberata”. Fou enterrada a Sant Pere i aquest fet fa pensar a la inverificable, però atractiva, tesi de Grayling, segons la qual la veritable ocupació de l’ aparentment desocupat Descartes fou la de fer d’espia pels jesuïtes i el vaticà.

Was ist aufklärung?

El text kantià que entra a selectivitat és el seu famós article sobre la definició d’il·lustració. Els meus alumnes m’han fet un comentari i me n’adono que el text no es pot entendre sense considerar que la Naturalesa de la que parla és en el fons una manera de dir Déu. Tanmateix no els hi puc dir.  Massa por al seu excessiu sentit de la literalitat o  a que es trobin en un futur proper (selectivitat) un cristià militant o un progressista militant massa convençuts dels que creuen per saber realment que què estan parlant.

Filosofia com a medicina

 Des de la tardor passada vaig estar treballant el comentari de la República platònica escrit per Rosen, un llibre fascinant i imprescindible. He inclòs una sèrie de cites directes i avui incloc la darrera. Rosen ens comenta que a la ciutat imaginada per Sòcrates la presència de la filosofia és gairebé episòdica i els filòsofs estan desconnectats de la vida ordinària dels ciutadans radicalment com mai ho va estar la figura de Sòcrates. L’americà escriu sobre aquest punt:

Quina és llavors la justificació per aquesta representació estreta i abstracta de la filosofia dins de la ciutat? Crec que és la purga del natural interès filosòfic a la diversitat de l’anima humana. La mateixa medicina és prescrita dins de la ciutat a la filosofia i a la poesia. Però la medicina té efectes secundaris. Purgar la diversitat ens allunya de la pràctica i, en particular, de la política. La contradicció interna de la ciutat socràtica és ara evident. Lluny de ser natural, la ciutat és una construcció artificial. Per tal de produir governants amb la disposició i la capacitat d’imposar la uniformitat dels principis i de restringir els tipus de casos particulars als quals han de ser aplicat els principis, hem d’educar els millors dels guardians d’una manera que els incapacití per a exercir el govern polític d’una manera prudent. A la ciutat governada pels filòsofs, no hi ha desacord filosòfic. Però això vol dir que la filosofia mateixa és substituïda pel dogma i la ideologia .... En Resum,  La República és un seriós advertiment contra la dialèctica interna del governs dels filòsofs. El remei per la nostra malaltia és prou fort com perquè podem morir-nos dels efectes secundaris. D’altra banda, sense aquest remei les possibilitats de guarir-se són nul·les. La filosofia política té el deure de determinar la dosi escaient.

Europa segrestada

El gentil monstruo de Bruselas és el títol castellà del pamflet que H.M. Enzesberger ha publicat enguany  sobre el funcionament de la Comunitat Econòmica Europea. Escric pamflet sense cap ànim pejoratiu. Des del meu punt de vista és un gènere del tot legítim que ens ha proporcionat algunes mostres genials. No tothom pensa així, per exemple, Joaquin Almunia que segons m’explicà mon germà a una recent entrevista utilitza aquest substantiu per denigrar el text. El mal humor  d’ Almunia no és estrany. H.M. E. parlarà d’un dèficit democràtic que es podria solucionar donant pes als processos electorals. Però tots recordem que Almunia no té bona relació amb els processos electorals. Ni tan sols era capaç de guanyar en el si del seu propi partit.

El llibre m’ha interessar perquè complementa el de Todd que comentava darrerament . Si el francès ens advertia de la possibilitat d’una involució democràtica, l’alemany ens mostra que el funcionament de les institucions europees, i el fet de què aquestes institucions cada cop assumeixen un nivell de superioritat sobre les legislacions nacionals, ja significa de fet una regressió de les formes democràtiques clàssiques vinculades a l’estat nació. La tesi d’Enzesberger és que aquesta regressió no ha estat un efecte de l’atzar de la història, sinó que constitueix un propòsit latent des del temps de la formació de la comunitat de l’acer i el carbó. Les institucions europees foren creades des del convenciment de què les institucions típiques dels estats democràtics tradicionals farien més nosa que servei. (si això afegim que, amb les excepcions assenyales per E. del Regne Unit i Suïssa la democràcia no és massa normal a Europa fins al final de la segona guerra mundial, hom pot concloure que la vida de les democràcies europees ha estat molt més feble del que als europeus en agrada pensar). HME posa especial esment a les connotacions evidents que tenen termes com comissaris i directives, especialment d’aquestes últimes que en la mesura  en què resulten vinculants pels països membres constitueixen un poderós argument per  sostenir que la Europa comunitària ja no està governada per la llei. Les institucions suposen un reviscolament d’un despotisme il·lustrat que no té un caràcter opressor, però si un caràcter clarament homogeneïtzador.

En conjunt el pamflet acaba sent una lectura ben interessant. Els seguidors d’Enzensberger se n’adonaran ràpidament de què el laberint institucional i legislatiu de les institucions europees és un blanc del tot adient per a la molt acreditada facilitat de l’alemany per la ironia. La descripció dels  responsables d’aquest nou ordre forneixen molts arguments per recolzar les teories de Lasch o Todd sobre els progressiu desmembrament de les elits de la nostra societat.

Apunts per entendre la lluita de classes del nostre temps

La baixada dels impostos pels més afavorits és una aspecte important de la política desenvolupada per Nicolas Sarkozy. Hom s’equivocaria si veiés aquí la manifestació d’una consciència de classe. La història ens mostra pel contrari que les classes superiors que tenen autoconsciència, propòsits i aspiren a dirigir la societat, fan un deure de pagar els impostos, parlem d’un impost en el sentit estricte del terme o d’un impost de sang en el cas de les nobleses militars. Un classe dirigent que malda per desfer-se’n de les seves obligacions fiscals i socials és un grup camí de la perdició, un no grup més aviat, una col·lecció de narcisos extraviats dins de la història. La disminució dels impostos es presenta a hores com una reivindicació modernitzadora. Si es du a l’extrem final, acabarà per desestructurar tot l’estat i l’estructura social. Els historiadors del futur podran comparar les lluites antifiscals del començament del tercer mil·lenni a les fugides enfront de l’impost que caracteritzaren l’aristocràcia merovíngia a l’època dels reis mandrosos.

                               Après la democratie, E. Todd, pág. 179

Aniversari de Pasolini

La Vanguardia ens explica que avui serà el norantè aniversari de Pier Paolo Pasolini. Poc entusiasta en general de les seves pel·lícules (de la que tinc un record més valuós com a experiència cinematogràfica és de la seva versió de L’Evangeli de Mateu) als darrers anys he anat desenvolupant una creixent admiració per la seva obra escrita i per la coherència i solidesa de les seves posicions morals i polítiques. Els escrits luterans o els escrits corsaris rebel·len un home amb una capacitat extraordinària per sobreposar-se a la tonteria que l’envoltava i una capacitat de predicció notable, doncs va descriure el berlusconisme abans de que pràcticament existís Berlusconi. Mirant amb retrospectiva en té molt mèrit i és molt rara la capacitat de mirar el futur alliberant-se del passat.Si ara fos aquí seria una de les mirades que ens ajudaria a orientar-nos i una de les veus que caldria sentir. I no en tenim pas gaires.

Després de la democràcia

Après la democratie és el darrer llibre gran  d’E. Todd  i constitueix un intent per definir la nostra situació. Fou escrit l’any 2008 quan la crisis econòmica estava començant i feia una any que Sarkozy era el president francès.  Per Todd, Sarkozy és un home que resumeix una època. La seva presència a la presidència francesa és del tot simptomàtica dels mals que caracteritzen la societat francesa.  El personatge es descriu per cinc trets: la incoherència del seu pensament, la seva mediocritat intel·lectual, l’agressivitat, la fascinació pel diner i la inestabilitat afectiva.  Cap d’ells té res d’excepcional sinó que reflecteixen el buit ideològic, l’estancament educatiu, la involució d’un règims democràtics cada cop més preocupats d’excloure que no pas d’incloure, la incapacitat de les elits per fer front al problema de incipient pauperització  i la inestabilització dels valors familiars.

Todd analitza aquests problemes successivament. El primer és la qüestió religiosa. La primera constatació curiosa en termes estadístics és el complet paral·lelisme entre l’esfondrament del PCF i el de la pràctica catòlica com si aquests contraris en un cert sentit es recolzessin mútuament. Cap dels dos ha trobat un substitut plausible. El buit però no ha estat perillós. No hi hagut ni anomia, ni increment de l’angoixa. Els homes han aprés a viure sense transcendència? La resposta podria ser afirmativa fins al moment però no és tan clar que això es pugui mantenir si s’acaba, com cada cop es veu més clar, la bonança econòmica. Els exemples llunyans, l’experiència romana, i els propers, els americans estadísticament sempre quinze anys per davant dels francesos, no conviden a l’optimisme. En tot cas una expressió d’aquest buit és la islamofòbia que fa assumir als musulmans la condició de bec expiatori.

L’element diferencial però amb l’altre gran moment de retrocés del cristianisme a França,el segle XVII, és que aquesta es dona en una situació d’estancament educatiu. Diem estancament i no pas retrocés. L’estadística indica pel moment una aturada, en ella mateixa ben preocupant però que tampoc justifica, segons Todd, parlar de regressió com fan els pessimistes culturals, seguidors del camí obert per Finkielkraut. L’aturada, l’estancament és significatiu perquè significa un canvi de rumb possible en un camí que Occident havia començat des del final de l’edat mitjana i el naixement de les esglésies protestants.

Todd enllaça aquest tema perquè la seva tesi és que l’extensió de les democràcies és una conseqüència de l’alfabetització. El progrés de l’alfabetització i la relativa raresa dels estudis superiors durant el segle XIX i més de la meitat del XX permeté definir una societat homogènia on es realitzava un ideal de democràcia nacional. Avui l’extensió de l’ensenyament superior defineix una societat més heterogènia i l’estancament fa que aquesta societat fragmentada per nivells educatius tendeix a consolidar-se. El pas previsible, l’extensió dels estudis superiors, no s’ha donat enlloc ni sembla que cap indici apunti en aquesta direcció. S’ha definit una elit de massa i per primera vegada a la història el mon dels educats superiors pot tenir una existència del tot separada i autònoma respecte a la resta de la societat. Lasch ha estat el pensador que millor ha descrit la nova situació tot i que tampoc l’explica. No és clar que el resultat hagués de ser un narcisisme actiu en comptes d’una classe dirigent preocupada per la humanitat. Els models explicatius anteriors no valen per gaire i Todd es malfia dels crítics de l’individualisme. Tocqueville no es pot ajudar perquè ni ell ni ningú va viure l’emergència d’un grup social de milions de persones educades ininterrompudament durant una vintena d’anys. En tot cas tant perillós es la denuncia de les elits com la idealització del poble gens fonamentad,a que acaba sent el mateix però a l’inrevés, cosa que serveix per a justificar un fenomen definidor del nostre temps: la progressiva legitimació de les desigualtats.

El següent capítol explica la passió francesa per la igualtat, i la relativa tebiesa d’altres pobles, per l’organització de l’estructura familiar. Crec que no fa falta estendre’a aquí perquè aquesta és la part més coneguda de l’obra de Todd

En el capítol sobre l’etnització, Todd ens recorda que la raça, en contraposició al tòpic més establert, és un poderós instrument d’unificació i igualació. L’odi als negres i als indis ha estat un factor unificador, necessari per vèncer les diferències dels diferents europeus arribats a l’Amèrica del nord. La nació americana es fonamenta en el racisme. Un paper semblant el tingué l’antisemitisme dels nazis, on la nació alemanya trobà la força igualitària per a superar el caràcter desigualitari efecte de la seva estructura familiar tradicional. Fins i tot la democràcia anglesa es construí tenint com a element fonamental la de la superioritat de l’home blanc, sobre els altres pobles que constituïen l’imperi colonial. A França l’element unificador i exclòs, altrament dit bec expiatori, el constituí al temps de la revolució, la noblesa. Des de llavors, les tensions han tendit a l’hexàgon més a alleujar-se en forma de guerra de classes que no pas en factors ètnics. És en aquest sentit en el que Todd es planteja la crisi dels barris perifèrics, conflicte clarament de classe i no racial, en el qual els joves de l’extraradi desmitologitzaren amb la seva acció un dels fetitxes de l’esquerra progressista, la idea de l’educació com eina per a la igualació social. De fet, el moviment era invers al dels barris britànics o americans. No es tractava d’afirmar la diferència sinó de suprimir-la. Tot i això és evident, i així ho mostren les actuacions de Sarkozy o Finkielkraaut, el caràcter molt més rentable de l’etnitizació d’aquest conflicte i en general de tots els conflictes.  Es tracta, en definitiva,  de dissimular un malestar que té un origen econòmic.

L’origen del malestar és el lliurecanvi. La crisi és el seu efecte i el final previsible és el moment en què els nostres salaris acabin igualats al dels xinesos o el indis, un procés que ha d’abastar no només les nostres vides sinó segurament la dels nostres fills. Tota la mistificació realitzada pels economistes per tal d’amagar aquest fet, no resisteix gaire cap anàlisi seriosa. L’efecte que als darrers anys estem ja advertint de la globalització és la dissociació entre educació i benestar que les darreres generacions de titulats universitaris comencen a sentir en la seva carn i ossos. Mentrestant les elits tendeixen a aïllar-se de les restes de la societat i comencen a fer-se visibles processos de pauperització, (i per Todd és un ironia de la història insuperable, el fet que aquest processos es donin en el moment en què els partits comunistes estan pràcticament extingits). Hi ha molts elements per un conflicte de classes que potser vindrà de les classes populars, tot i que la seva articulació és dubtosa, però ja existeix per part d’un classe dirigent orientada ideològicament envers l’estat i insadollable a la seva demanda d’empetitir l’estat i disminuir els impostos (fundant-se a uns criteris d’eficiència poc contrastats a la realitat). La globalització té un significat clar, però, que els analistes polítics o socials volen ignorar. Si el 40% del PIB xinés consisteix en exportacions per les multinacionals, son les nostres classes superiors les que els exploten. Els nostres dirigents econòmics són els que manen a xina, i el partit comunista xinés és el representant dels interessos dels nostres caps. Ja cap tema pot ser vist des d’una perspectiva merament nacional, cosa del tot palesa a la qüestió de l’ecologia. També serà un element important i de difícil previsió per entendre el nostre futur, l’inevitable conflicte d’interessos entre les nostres elits i les de les economies emergents.

La manera més segura de fer prediccions plausibles sobre el futur és l’examen de les dades demogràfiques, els quals ens assenyalen una ralentització dels moviments socials. La primera constatació és que malgrat el narcisisme ideològic, mai la dependència de l’individu de la xarxa social plantejada per l’estat havia estat tan gran. Els darrers anys no han mostrat cap retrocés en aquest sentit. 

La conclusió de Todd és que la deriva oligàrquica i el populisme han  de ser les dues tendències que marcaran el nostre esdevenidor més immediat, en un escenari definit per una fragmentació causada molt directament per la implosió de les ideologies religioses o polítiques. L’establishment superior és un grup entre els altres mancat de cap recurs de legitimació especial, com li succeí a l’aristocràcia el 1789. En aquest sentit la política mateixa, apareix totalment buida, els governants només han de deixar funcionar la maquina econòmica i es dóna una situació en la que l’absència de fins justifica els mitjans, la formula que regeix actualment la praxi dels nostres partits polítics. L’esfondrament de les classes mitjanes, suggereix una societat ternària amb el futur amb un ample sector popular, d’un 66% de la població, una minoria governant molt reduïda, 1% i una classe mitjana molt titubejant i indefinida que pot abastar un 33% de la població, una classe amb un nivell educatiu semblant als dels governants però sense participació efectiva al poder. La futurologia no té bases però la predicció plausible gira sobre tres escenaris:

1.       Una república ètnica, blanca i post-cristiana, potser forjada ideològicament des de la reflexió de Carl Schmitt. Sarkozy ha mirat de fer molts passos en aquesta direcció. El problema és que l’enemic ha de ser responsable i la construcció per fer responsable els joves magrebins aturats de les barriades de la perifèria és ben complicada. De fet,  bec expiatori adient és la minoria intel·lectualment més preparada i l’experiència dels Estats Units sembla anar en aquesta direcció.

2.       La supressió del sufragi universal,  cosa ben palesa a l’evolució de la cultura europea. Els referèndums sobre la integració que sempre han dut a la conclusió de que el poble s’equivoca. Potser políticament sigui més fàcil la importació del model xinés que no pas l’exportació d’unes estructures polítiques a les que no creuen les nostres elits. L’alfabetització general sembla un argument en contra per què això s’esdevingui però no pas el buidament de creences col·lectives. Internet aquí podria ser un mecanisme útil per aquesta involució i el pes del directori europeu ens indica que de fet, en un cert sentit, el sufragi universal ja ha estat abolit i ha començat l’època de la post-democràcia.

3.       L`’alternativa positiva és una Europa democràtica que des de les seves institucions la defineixi com un espai de protecció i regulació econòmica, que ens permetés crear les condiciones per frenar l’aturada constant des de fa molts anys dels salaris reals. Això és impossible pensa Todd, però, sense una transformació psicològica que trenqui amb el narcisisme dominant.

Terra de ningú

Fa anys a les meves classes, quan intentava definir d’entrada que era la filosofia, sovint utilitzava una formula manllevada de Rosen, segons la qual era la terra de ningú entre la poesia i les matemàtiques. Més enllà de la seva veritat ja no la utilitzo gaire perquè ni les matemàtiques ni la poesia tenen un bon moment de popularitat entre els alumnes. Segueixo sentint-la,però, com a molt vàlida i de fet la podria prendre com a eix del meu treball docent, sinó fos perquè cada em fa més por, en aquestes terres de Castellà i Lleó, dir coses que no semblin del tot heterodoxes. D’entrada la definició és, cosa coherent amb el treball de Rosen, un  elogi de Plató menys directe però equivalent a l’afirmació de Whitehead de què tota la història de la filosofia occidental són notes a peus de pàgina dels diàlegs platònics. Perquè aquesta  definició si s’escau amb el treball d’alguns dels grans autors és amb Plató. Després un exercici interessant és veure que tenen més a prop cadascú si la ciència o la poesia. En el període definit entre Aristòtil i Hume em sembla que la hegemonia d’allò científic és del tot indiscutible i seria Kant qui d’alguna manera recuperaria aquesta visió poètica amb doctrines com les dels postulats de la raó pràctica o la seva visió de la història. L’alè poètic es mantindria viu i més potent amb Hegel i Marx fins arribar a Nietzsche el qual donaria la base per a dissoldre el problema de la filosofia negant la diferenciació entre matemàtica i poesia, definint així una nova situació que seria la nostra.

The origins of political order (VII)

Per acabar, em sembla que cal encoratjar la lectura del llibre de Fukuyama encara que només sigui perquè ens ajuda a trencar un dels límits habituals de la filosofia política: la formulació de teories molt generals des d’un número relativament petit d’experiències històriques concretes: l’antiguitat greco-llatina i els països anglosaxons. Aquest és el nucli central del llibre on examina  l’aparició a escenaris molt diferents dels tres fonaments de la praxi política contemporània: la formació de l’estat, el govern de la llei i la responsabilitat del govern enfront dels governants. Les tres nocions no estan unides. Així, per exemple, veiem que a la Xina s’avança més ràpidament i més profundament en la construcció de l’estat que a cap altre lloc del mon, mentre no es feu cap pas en el segon sentit. Una diferència que, segons Fukuyama, està causada pel diferent pes de les religions en aquestes societats.

Mentre que el nucli del llibre és un exercici d’antropologia i història comparada. Els dos darrers capítols intenten extreure conseqüències teòriques que serveixin de fonament per fer una teoria del desenvolupament i la decadència política. El fonament d’aquesta teoria es troba per ell a la biologia i en aquest punt li dóna la raó a Hume enfront de Locke, ja que l’escocès no admet l’absolut refús de l’innatisme fet per l’anglès. Les impressions relacionades amb les passions primitives són innates des del seu punt de vista i a aquestes emocions vincula Fukuyama la molt fonamental necessitat de l’home d’obeir regles. La capacitat de seguir regles és una estructura tan profunda com la lingüística. La pàgina en blanc lockeana és una de les condicions fonamentals del programa liberal, però xoca frontalment amb una observació desinteressada de la naturalesa humana. El problema polític fora conjugar aquesta predisposició favorable amb una propensió a la violència, Rousseau no és aquí menys mistificador que Locke, i l’aportació hegeliana de la necessitat del desig de reconeixement. La seva interpretació vol allunyar-se de les visions més materialistes en quan reconeix la importància derivada a l’acció dels models mentals de realitat construïts a totes les societats humanes. En aquest sentit divergeix i s’oposa als estridents Dawkins & Co.  que malden per popularitzar una visió de la religió com un element advers al procés civilitzatori. Fukuyame pel contrari lloa el paper de la religió per superar les barreres posades a la fixació en el propi grup biològic.

Fukuyama s’oposa també a la Il·lusió constructivista alimentada per un enteniment deficient de la República de Plató i per la tirada utòpica de molts filosòfs. De la mateixa manera que l’evolució natural genera mecanismes en principi gratuïts que després troben utilitats, els actors polítics creen institucions que acaben tenint un sentit que els fundadors no havien previst.  Els participants als conflictes de les investidures no podien tenir ni idea de què estaven fundant el principi de la limitació del poder executiu pel poder judicial o l’església pensava en el dret de les dónes que reconegué els seus drets hereditaris a l’alta edat mitjana.

Des del punt de vista de Fukuyama la decadència política és un fenomen tan inevitable com l’extinció de qualsevol espècie a llarg termini en un mitjà ambient inestable i canviant. En aquest sentit el problema polític fonamental és la incapacitat de les societats en conjunt per adonar-se d’aquests canvis (cosa que podem entendre com un fort argument a priori en principi de tota mena de conservadorisme). Un altre element fonamental com agent de decadència és la tendència a la repatriamonalització que pot ser trobada a la descripció de tots els processos de decadència. De fet, aquestes dues forces creen una tendència als equilibris disfuncionals en els quals es donen situacions que cap dels agents socials pren clar avantatge d’un canvi però la societat com a totalitat empitjora contínuament.

El darrer capítol posa les bases del següent volum on s’estudiarà el canvi polític a l’època posterior a les revolucions francesa i industrial, essent la segona la definidora del moment post-ml,athusià quan l’increment de la productivitat obren unes perspectives noves i desconegudes a les societats clàssiques.

The origins of political order (VI)

Un tema fonamental per Fukuyama és el de la naturalesa predatòria de l’estat, cosa que constitueix un tòpic del neoliberalisme de moda als darrers anys. Fukuyama no nega pas l’existència d’aquesta tendència, de fet, l’organització de la depredació fou una de les causes del sorgiment de l’estat, però ens recorda, l’exemple adduït més important és el cas de l’experiència històrica d’Hungria, que l’estat pot ser també una barrera  i una defensa contra la capacitat predatoria de les elits. Un advertiment que aquest mes de febrer no sembla gens intempestiu. La idea de Fukuyama en tot cas és ben clara i té arrels del tot clàssiques. El problema no és l’estat sinó l’assolir un equilibri de poders entre els diferents sectors d’una societat. L’estat pot ser una eina per trencar aquest equilibri o per consolidar-lo

The origins of politcal order (V)

Pel que fa a l’evolució d’Europa la tesi de Fukuyama és clara i pel que jo sé força original: el govern de la llei no és essencialment una invenció il·lustrada, tot i que certament foren aquests els seus teoritzadors. La causa primera fou la influència de l’església catòlica, no tant per motius teològics i morals sinó per preservar els seus interessos com a institució enfront del tribalisme que després de la caiguda de l’imperi romà tornava a esdevenir la tendència hegemònica dins d’Europa occidental. La consolidació d’aquest poder feu molt difícil per a qualsevol monarca pensar en que podia disposar d’un poder del tot il·limitat, com per exemple, fou el cas els emperadors xinesos. L’eina principal fou el reconeixement afavorit i propiciat per l’església catòlica del dret successori de les dones (una autèntica extravagància antropològica en el context del primer mil·lenni) que trencà el poder del clan i ajudà a consolidar el poder territorial de l’església (el desmuntatge dels quals és una de les finalitats bàsiques de les revolucions liberals del XIX) Fukuyama polemitza  així molt obertament amb les concepcions liberals;  per ell les institucions bàsiques que generarien la civilització moderna, només foren econòmiques en una segona instància, però el primitiu impuls per crear-les fou religiós.

Neomelòdics

Mentre romancejo després de dinar veig un reportatge al noticiari de TVE sobre els neomelòdics, joves napolitans consumidors i creadors d’una variant de la cançó del país, l’essència del qual és glorificació de la camorra.  El tema és ben relacionable amb l’escrit de Fukuyama que ara estic llegint i episòdicament comentant, ja que l’esdeveniment sembla ben coherent amb el seu relat. Quan l’estat s’afebleix, alguna cosa ha d’ocupar el seu lloc. L’altre de l’estat és la família i al capdavall, les organitzacions com la mafia pot són ben clarament un derivat. Potser pot semblar alarmista pensar que l’estat està retrocedint; una conseqüència del pessimisme generat per la crisi.  La crisi, certament, fa palesa la relativa inanitat de l’estat però a alguns dels nostres barris la presència de l’estat, i de la moralitat que li és inherent, ja era gairebé nul·la o, dit d’una altra manera, hi ha llocs on la diferència entre la crisi i el que hi havia abans és gairebé nul·la.

The origins of politcal order (IV)

La proposta platònica d’abolició de la família és un fil Fukuyama reté de manera necessària a la part central del seu llibre focalitzada en fer una comparació entre les diferents experiències històriques de sorgiment de l’estat. Evidentment hi ha una resposta pròpia occidental que avui en dia es manté i que fou un element important a la perdurabilitat de l’església catòlica: el celibat sacerdotal, però probablement encara foren més exitoses històricament o al menys duradores, els sistemes d’esclavisme militar adoptat primer pels àrabs i després perfeccionat pels otomans. De fet la correspondència entre la forma de vida dels mamelucs i la que Plató dissenyà pels guardians és aclaparadora i el desarrelament cercat en ambdós casos del tot equiparable.

Pujols

Avui és cinquantè aniversari de  la mort de Francesc Pujols, cosa de la que he de fer esment, encara que només sigui perquè una de les seves sentències serveix per donar títol a aquest bloc. D’en Pujols jo no en sé gaire. La seva presència a la facultat de Filosofia més important del país era nul·la als anys vuitanta quan jo hi vaig ser i després he tingut algunes poques notícies a l’obra de Pla, a més de la cançó que li dedica Jaume Sisa al  Ni cap ni peus. No he ensopegat mai amb la seva obra cabdal  El concepte general de la ciència catalana i per tant puc dir poc més enllà de les anècdotes més difoses. La meva curiositat però és absoluta, encara que només sigui per la seva fama d’irònic infatigable, especialment sobre el seu treball. Un contrast interessant en un país on la gent es pren massa seriosament a si mateix i tots tendim a ser més aviat afectats.  Com a recordatori deixaré la lletra de la cançó de Jaume Sisa. Els que la coneixeu podreu fer memòria i els que no, i voleu saber com sona, podeu comprar-vos el disc.

El secretari de la Natura puja l'escala
buscant els àngels.
Al quart graó, respira i s'atura,
diu en veu alta allò que escriurà
dintre la torre, passant les hores,
d'un català que ho té tot pagat.
Matant un bròquil a l'Ateneu
o bé inventant un ritual.

Dalt la figuera en Salvador
pinta els darreres de l'ample cel.
Seguint el curs de la tradició,
escolta el savi de Martorell.

Com un senyor que li fes de xofer,
a l'únic déu de cap religió.
Tots dos esguarden l'arquitecte
més metafísic nat a Riudoms.
Quan s'agermanen l'art i la vida,
la bona taula i la mare ciència,
donen la mà a la filosofia,
la poesia i les varietés.

Dalt la figuera en Salvador
pinta els darreres de l'ample cel.
Seguint el curs de la tradició,
escolta el savi de Martorell.

Combina rodes el mestre Llull,
vol lluminós del coneixement.
Per convocar un ofici de llums
visqué en Pujols irònicament.
Cercant amable, sempre un somrís,
la veritat, ai,qui la trobés!
Del caminant queden els camins,
del pensador el seu pensament.
La solució per desfer el cabdell.
La veu més clara si vols consell.
El més nou i també el més vell.
Escolta el savi de Martorell.

Més sobre Hobbes i Fukuyama

El refús del hobbesianisme no és però del tot complet per part de Fukuyama. El paper que l’anglès concedí a al violència és l’única part de la seva anàlisi ben real. Fukuyama fa però una correcció important: aquesta violència a l’origen no és individual sinó entre grups socials. L’estudi de la sociabilitat dels ximpanzés és reveladora a aquest respecte. Així com alguns fets puntuals com, per exemple, que les taxes d’homicidi entre el caçadors-recolectors del desert de Kalahari siguin quatre vegades més grans que als Estats Units en conjunt. Així doncs es reconeix que la violència és una de les impulsores de l’estat però no pas com a causa final, sinó com a causa eficient. Les explicacions de l’origen de l’estat basades a la violència i la compulsió són superiors a les visions purament economicistes malgrat que aquests puguin estar més d’acord amb l’esperit del temps (un temps que en aquesta qüestió ja dura tres segles). La segona correcció a Hobbes, és també ben obvia, la formació de l’estat no suposa la solució del problema de la violència sinó el seu desplaçament a un altre nivell, el qual potser, ateses les diferents possibilitats de l’estat i la família, suposa en cert sentit un empitjorament.

Allah n'y est pour rien

Allah n’y est pour rien és el darrer llibre d’E. Todd, el qual recull una sèrie de converses mantingudes per televisió l’any passat després de l’anomenada primavera àrab. El títol explica molt clarament quina és la tesi del llibre. Als esdeveniments esmentats la religió no ha jugat gairebé cap paper sinó que Todd veu una confirmació de la seva teoria segons la qual la inquietud revolucionaria sempre és el producte de l’increment de la taxa d’alfabetització, cap sistema social pot mantenir-se indiferent al trencament que es dóna quan els fills saben llegir i escriure i els pares no. Les societats musulmanes per la seva estructura familiar són especialment fràgils davant aquesta mena de canvis. Allò succeït en aquests països pot estar poc dit però des del punt de vista de Todd no és gens nou. És aquesta també l’explicació de la revolució francesa més enllà de la importància interessada atribuïda a l’acció dels Philosophes. Les seves observacions es veuen recolzades pel seu estudi de l’evolució demogràfica. Comú a tots els països del Magreb ha estat una baixa atípica de la fecunditat que es produeix en tots els cassos desprès de la descolonització. Especialment rellevant però és la caiguda de la fecunditat a Iran, la qual ara mateix és inferior a la dels mateixos europeus, cosa que fa pensar Todd que Iran ha iniciat un procés desislamització, tot i que certament aquest abandonament de la religió ha estat substituït per un nacionalisme militant.

                Les possibilitats d’una evolució democràtica existeixen i la seva teoria vol treure importància a l’obstacle suposat per la religió, ja que en un cert sentit els països del MKagreb mai no han seguit l’alcorà. La seva estructura familiar té un origen anterior i els segles de domini de l’islamisme no han pogut alterar-la. Alguns caràcters d’aquesta estructura estan més a prop del codi civil francès que no pas de l’obra de Mahoma. Tots aquest fets estan enfosquits pel fet que, segons Todd, el progressisme sempre requereix d’algun bec expiatori que faci la funció dels “endarrerits” que facin palès el propi progressisme. Fins més o menys el 1965 foren els catòlics aquest bec expiatori, ara són els musulmans. Todd contrasta la mirada inquisitiva plantejada sobre els musulmans amb la poca  inquietud aixecada pel discutible significat de la modernització xinesa o la manca de debat real sobre l’estancament educatiu de les societats occidentals. La part final del llibre està dedicada a reiterar l’actualitat de les consideracions ja plantejades al seu llibre sobre la il·lusió econòmica envers la relativa importància de les consideracions econòmiques per entendre el desenvolupament històric de les societats.

Fukuyama sobre la sociabilitat humana

 Tornant al llibre de Fukuyama del que parlava en un post anterior. És segurament útil indicar els elements fonamentadors de la sociabilitat natural, que segons Fukuyama són els següents:

La capacitat d’incloure, la selecció familiar i l’altruisme recíproc son els modes de la sociabilitat per defecte. Tots els sers humans es veuen moguts a afavorir parents i amics amb els quals han intercanviat favors prèviament, si no és el cas que estan fortament incentivats per fer el contrari.

Els sers humans tenen una capacitat per a l’abstracció i la teoria que genera models mentals de causalitat, i més enllà d’aquests una tendència a definir causalitats basades en forces transcendentals o invisibles.  Aquesta és la base de la creença religiosa, la qual actua com una fonamental font de cohesió social

Els humans tenen una proclivitat pel seguiment de normes fundat a les emocions més que no pas a la raó, i per tant una tendència a donar els models i a les regle que se`n segueixen un valor intrínsec.

Els sers humans desitgen reconeixement intersubjectiu, o de la seva pròpia vàlua o de la vàlua dels seus Déus, lleis, costums o formes de vida. El reconeixement quan és concedeix esdevé la base de la legitimitat i la legitimitat, llavors, permet l’exercici de l’autoritat política.

(The origins of political power, 43)

Tot i que es tracti en un cert sentit de defensar Aristòtil envers la modernitat representada pels defensors del contracte social. Les bases de la seva reflexió no són només les conclusions de l’antropologia moderna, sinó el llegat d’autors moderns com Hume o Hegel.

The origins of politcal order (I)

Estic llegint el darrer llibre de F. Fukuyama, the origins of political order, el qual consisteix en un intent d’explicar el desenvolupament del poder polític des del començament de la historia. En el seu punt de partida, Fukuyama ha de confrontar-se amb la hipòtesi que defineix la teoria política moderna i la seva conclusió és ben clara: tota aquesta filosofia parteix d’una fal·làcia, el que ell anomena fal·làcia hobbesiana: la idea de que els homes són primordialment individualistes i la societat només surt com resultat d’un càlcul racional. La veritat és del tot al contrari. La tendència natural de l’home és la sociabilitat i allò que s’ha desenvolupat en el transcurs de la història és l’individualisme. Aristòtil doncs tenia raó però el recolzament d’aquest punt de vista ja no és només l’autoritat del filòsof sinó saber acumulat als darrers segles des de l’etnologia i l’etologia.  L’equívoc no ha estat menor doncs aquesta fal·làcia constitueix el fonament tant de la constitució americana com de l’economia neoclàssica contemporània. En canvi, Fukuyama reconeix un punt important a la ficció antropològica hobbesiana. L’estat de naturalesa fou sense dubte un estat de violència. Però aquesta violència no tenia un caràcter individual sinó de grup.

En aquest procés de desenvolupament una de les forces bàsiques ha estat des del punt de vista de Fukuyama la religió. La força de la religió per ell és l’extrema dificultat de falsar els seus enunciats amb la qual cosa l’argument que millor explica el seu poder és el de l’aposta de Pascal.  La religió, a la seva forma més primitiva de contacta amb els avantpassats, sembla un millor motiu per obeir al meu cap que no pas un interès propi que difícilment coincidirà amb el seu. La pretensió del meu cap de comunicar-se amb els esperits del avantpassats pot no ser molt clara, però si fos veritat valdria la pena no temptar la sort.

La seva investigació sobre els orígens dóna un important lloc a la família.   I aquí, en canvi, tot i no fer-la gaire explícita, la seva reflexió apunta a una insuficiència de la política aristotèlica. L’estat sembla sorgir de manera natural en el plantejament aristotèlic com una evolució de la família. Plató en canvi era molt més lúcid. L’estat no evoluciona des de la família sinó contra la família. L’estat xinés malgrat els seus enormes avenços mai no va guanyar aquesta guerra. Els europeus ho varen fer mitjançant el cristianisme que amb el missatge de fraternitat universal reforça la família nuclear i dissol el clan. Aquest plantejament ajuda a reprendre i valorar la idea del difunt professor Fortuny sobre la saviesa present al Godfather de FF. Coppola

L'erotisme a la república

Tot passant des de l’anima individual fins a la ciutat, Socrates no deixa l’ambit de la introspecció o de l’experiència humana comuna; no transfereix la investigació simplement de l’interior a l’exterior. La transferència està ella mateixa basada a la nostra percepció comuna de la interioritat o la privacitat de la consciència humana. Tot pintat un quadre més ample, Sòcrates ens proporciona una il·lusió d’objectivitat. Però només és una il·lusió com és mostrat per l’altre pas des de les persones privadesa les accions públiques a la seva història de la decadència dels règims. Un cop hem entès el propòsit de les analogies entre la ciutat i l’anima, podem veure la seva deficiència tècnica amb un altre color. L’analogia és un intent de fornir-nos amb una il·lusió saludable i no pas de proveir-nos una base tècnica i enraonada per a un argument deductiu. Quelcom molt semblant s’esdevé amb la narració de la decadència dels quatre règims. Sòcrates vol  mostrar com aquesta decadència es segueix de la constant disminució del control dels desigs per l’intelect mitjançant l’acció del coratge. Si la narració és presa de manera literal i estreta com una anàlisi dels processos polítics reals no té sentit. No hi cap evidència històrica de que les ciutats decaiguin segons la narració socràtica. La terminologia política està utilitzada per donar un sentit de la més gran visibilitat a allò que és en el fons una narració psicològica de la disputa entre l’eros filosòfic i el sexual. Per concloure, si refusem les idees platòniques, l’emancipació de l’eros sexual és inevitable.

Stanley Rosen. Plato's Republic. A study  (p. 330)

Smile or die

Smile or Die ( hi ha traducció castellana per alguna editorial ,per això l’autora fou entrevistada a La contra de la Vanguardia) és un llibre militant contra el pensament positiu. La seva autora Barbara Ehrenreich és una veterana periodista que escriu amb un punt de ràbia per la seva experiència personal de persona afectada per un càncer, feliçment superat. Como molta gent a la seva situació li fou recomanat anar a un grup de recolzament psicològic i molt aviat va començar a veure que alguna cosa no anava prou bé. Més enllà de la finalitat legitima i necessària d’acceptar la malaltia, la pretesa ajuda tenia cada cop més com a resultat la culpabilització del malalt, lligant el progrés de la malaltia a una manca d’actitud positiva. L’èmfasi a la importància de l’actitud tenia com a resultat un enunciat, es miri per on es miri, fals: pensar que és  l’actitud la que determina l’evolució de la malaltia.

El llibre és interessant com a testimoni d’un temps, el nostre, on ha predominat la ximpleria. Més  o menys sempre és així, però darrerament ha estat exagerat. L’autora fa un recorregut pels orígens d’aquesta línia de pensament arrelada a moviments de renovació religiosa del XIX americà, respostes a l’asfixiant calvinisme que els primers colons importaren del vell continent.  Des d’un punt de partida psicològicament versemblant el moviment acaba generant una metafísica barata, en realitat, una mena de màgia, capaç de sostenir que hom per fer-se amb allò que desitja fent servir les lleis de l’atracció mental. Tot i la seva feblesa ha estat la base del programa educatiu, assumit per una psicologia pseudo-científica, dels americans des de fa molt temps, formació gairebé obligada a molts centres de pedagogia experimental des del llunyans temps de Dale Carnegie fins ara mateix. La darrera part del llibre és la més interessant i la més connectada amb la nostra situació ja que explica la penetració d’aquestes supersticions dins dels sectors que dirigeixen l’economia i com  fou utilitzat per tallar les veus dels que no veien clar que estaven passant. L’autora assenyala una simbiosi progressiva d’aquesta creença i el modern capitalisme americà. El pensament positiu és, per exemple, el suport de la indefensable, però bàsica, creença en el creixement econòmic continu.

Des de la meva perspectiva diguem-ne professional, aquest llibre que  no trobareu als prestatges de filosofia de les llibreries (les que en queden que en tenen) em semblà bàsic pels preocupats per la rellevància (la seva manca per ser exactes) del discurs científic, filosòfic a la nostra societat. La filosofia, la ciència i la raó són en el contrari de ser positius. Es basen al dubte, a la sospita, a no admetre res fins que no estigui verificat.  En un cert sentit, tampoc el sentit comú no és una excepció. Prendre cura d’uns petits, per exemple, passa precisament per no assumir que tot sortirà sempre bé i que els perills hi són realment. En un temps on  en general es menystenen les virtuts, la lucidesa ha estat la més perjudicada. Per tot això el llibre il·lustra perfectament allò que jo explico sempre a classe al començament de cada curs, que el pas del mite al Logos no és quelcom que és dóna única i definitivament a Grècia fa un grapat d’anys sinó que és un procés que podria donar-se a  qualsevol moment i que generalment no se’n dóna.