Dispararon al pianista

 

        Dispararon al pianista és un encreuament fins a on jo sé, que tampoc és gaire, insòlit entre el documental i el cine d'animació. El centre del documental és la figura oblidada i marginal del pianista Tenorio Junior. Tenorio va fer un únic disc com lider d'una banda, però va tenir una ample trajectòria com acompanyant a molts discos que formen part de la història brasilera, malgrat que la seva vida fou curta perquè desaparegué la matinada del 18 de març de 1976 a Buenos Aires, on estava tocant amb Toquinho i Vinicius de Moraes. Ell deixà de matinada l'hotel per cercar un sándwich i una farmàcia i mai més no tornà. Possiblement fou executat a l'ESMA. L'únic motiu de la detenció fou el seu aspecte. A l'Argentina de llavors això era prou.

            El film em deixà un sensació molt agredolça. D'entrada jo hi vaig anar per la bossa nova. En aquest sentit no em va decebre, perquè el documental explica mitjançant la figura de Tenorio, el sorgiment d'aquella forma de fer música, inèdita fins llavors i que posa Brasil en el centre de l'escenari musical. Trueba ha comptat amb el testimoni de totes les grans figures del moment encara vives, entre elles Joao Gilberto, Gilberto Gil o Caetano Veloso. i és clar que pels entusiastes és un film imprescindible. Trueba mateix n'és un entusiasta i ell compara el que significa l'aparició de la bossa nova amb el de la contemporània Nouvelle Vague francesa (Mariscal dibuixa al film tres escenes icòniques del moviment: el passeig de Belmondo i Seberg als Camps elisis, la carrera al pont de Jules et Jim i el final a la platja dels quatre-cents cops, d'altra banda clarament el títol fa referència a Truffaut). Jo personalment penso que essent equiparable, la bossa nova és més. Jobim i Gilberto feren, com a mínim, tres de les millors cançons del segle, Godard i Truffaut no arribaren a tant, tot i que en feren sense dubte molt. El record d'aquesta explosió de bellesa, ritme i sentiment ve acompanyat però de l'amargor suscitada per la minuciosa descripció del que significa l'operació Condor. El fil de la narració és un periodista que primer vol escriure un llibre sobre la bossa nova i acaba fent un sobre la figura de Tenorio. La seva veu és la de Jeff Glodbum i certament podria ser un avatar del mateix Trueba. És més jove, però, i el descobriment d'aquests fets li resulta sosprenent i traumàtic. Jo veient-la he de confessar que em venen un certs remordiments, perquè em sembla que aquest oblit no s'hauria d'haver produït i que la meva generació ha massa condescendent amb el crims dels americans. Al capdavall parlar de Hitler, Stalin o Pol Pot era molt més fàcil.

Why we drive

 

        Why we drive. Toward a Philosophy of the open road. és un llibre de l'americà Matthew B. Crawford. Crawford ha estudiat filosofia i té una trajectòria dilatada com a corredor de curses automobilístiques. També és mecànic. Tot això em predisposa d'entrada a favor del llibre. Com el gran Bruno Anthonny de Strangers on a train, jo també, i cada cop més, admiro la gent que fa coses. El títol del llibre pot sonar a manifest i en un cert sentit ho és perquè conduir per l'autor és una de les màximes expressions de la llibertat individual, valor fonamentals pels americans o potser per ser més exactes d'una certa tradició americana que arrenca de Thoureau. La diferència però és que l'enemic de la llibertat per Crawford ja no és només l'estat, que també però subsidiari, sinó un de molt més potent: Google. Evidentment un dels objectius fonamentals del llibre és denunciar la deshumanització i els clars efectes decadents que tindrien la implantació dels vehicles sense conductor. L'autora d'aquestes línies comparteix els sentiments de l'autor només fins a cert punt. Els meus coneixements de mecànica acaben en l'obertura del capo. Un cop realitzada aquesta senzilla operació, el que s'obre enfront dels meus ulls és una misteriosa i hermètica capsa negra. Però m'agrada conduir i saber que si ara vull  en mols poques hores puc estar ben lluny, posem a Albacete, em satisfà, tot i que no tingui cap intenció d'anar-hi En el llibre hi ha moltes històries explicant fets de la vida de l'autor i de la seva relació amb els cotxes, que tenen interès perquè Crawford és un narrador àgil però sempre al servei d'una reflexió, que gira entorn de la defensa de la llibertat individual i de resistència enfront de la deshumanització imposada per les noves tecnologies. Conduir per l'autor és una mena d'humanisme. Això crec que resulta més fàcil d'entendre als EEUU que no pas aquí, on els automòbils han estat uns substituts dels cavalls en un mode de vida encara no del tot sedentari. De fet, Crawford és californià i moltes de les històries tenen lloc als deserts del Sudoest, Important també és considerar la dimensió ètica de la conducció: no es pot conduir bé, sense tenir una noció clara del bé comú. En un cert moment del llibre l'autor afirma que Londres és el lloc on millor es condueix el món. Jo no he conduït per tot el món i de fet he estat a llocs on em penso que no seria capaç de conduir, però els meus cinc anys d'experiència com conductor londinenc m'inclinen a donar-li la raó.

            Sense aspirar a una coherència de la que possiblement no sóc capaç assenyalaré ara alguna de les idees més significatives dels del meu punt de vista entre les que es poden trobar al llibre. Crawford segueix una línia que també podem trobar a Sennett, de reivindicació del treball manual. Les capacitat motrius bàsiques són un dels elements bàsics constituents de la nostra identitat i per tant de poder concebre-la com subjectivament coherent. L'obra també conté una decidida defensa del joc com a activitat humana, malgrat la mirada sospitosa envers aquestes activitat feta pel racionalisme o l'utilitarisme. Moralment, la seva perspectiva és oposada l'utilitarisme, en el qual percep una essència deshumanitzadora, seguint una famosa objecció de Bernard Williams, que en el nostre context val la pena retenir. L'utilitarisme planteja preguntes més adreçades a com definir un algoritme, que no pròpiament a pensar com ha d'actuar una persona. El seu punt de partida, el de l'observador imparcial, sempre ha estat un mite, però en el nostre context tecnològic és un mite molt perillós

        Crawford treballa en concret l'àmbit de la filosofia política i interpreta la imposició de l'automatització com una resposta, des del seu punt de vista decadent i inadequada, al procés d'afebliment de la nostra cohesió social; atès que la cooperació i la confiança van a menys, substituïm-la per una certesa generada artificialment. Més greu, però, és que una certesa basada en un algoritme que no coneixem acaba significant un retorn a formes premodernes d'autoritat, cosa que significa una resultat paradoxal pel primitiu projecte il·lustrat. Els ciutadans són arrossegats en una direcció en la què llur poder  lògic no és prou per donar sentit al seu món. En definitiva la idea de Crawford és que el recurs a l'automatització aprofundeix la crisi de legitimitat dels nostres règims, en sostreure-la a l'única font de legitimació moralment acceptable que és la de la racionalitat compartida. Pel contrari, el camí de recolzament a la tecnologia sembla dur a una reafirmació d'un poder essencialment sacerdotal. Google és un element clau en aquest procés. El seu ideal últim seria esborrar tot els límits entre la companyia i la nostra subjectivitat. Ja no caldria consens perquè Google constituiria l'estructura bàsica de tots els nostres pensaments. El significat de Google és molt clar des de la comparació que l'autor estableix amb altres empreses històricament emblemàtiques com General Motors o Microsoft, les quals produïen coses, mentre que Gooogle és essencialment un negoci publicitari i per tant vinculat al control del desig aliè.

Suècia

 

            Segons el que diuen, aquí, hi ha per amoinar-se amb el que està passant a Suècia. Em sembla que no cal recordar que ha significat Suècia per la meva generació i per l'ideari social-democrata. És significativa la llista de situacions que es donen com a cor del problema, doncs és un catàleg quasi exhaustiu dels problemes que no podem, ni sabem, ni en molts casos volem solucionar: drogues, immigració, avenç de la desigualtat i exhauriment de l'estat del benestar.

Lugares en el tiempo

 Lugares en el tiempo és una col·lecció d'escrits de Jean Améry on descriu diferents llocs lligats a la seva biografia personal. Els llocs descrits són Bad Ischl, Viena, Colonia, Ambers, Gurs (el poblet del Pirineu on fou reclòs en un camp de concentració al començament de la segona guerra mundial), Paris, Londres i Zurich. Els llocs descriuen etapes primer de la seva fugida del Tercer Reich i després del seu pelegrinatge com a estranger sense papers en la França i la Bèlgica ocupades. Les tres darreres ciutats expliquen estades en el temps de la postguerra i dels diferents miracles econòmics. Allò que explica és interessant però m'he identificat especialment amb la perspectiva d'Amery que tendeix a utilitzar la tercera persona quan parla del seu passat perquè sembla tenir una consciència clara de què el jo és un altre. Amèry defensa dues tesis que jo he fet meves i que subscric completament. La primera és l'extrema dificultat pels estrangers de fer amics, britànics a la capital del Regne Unit. Ni ell ni jo no ens en vam sortir. La segon és que quan parlem d'Alemanya, com a realitat cultural,i no pas política o social, l'únic temps verbal que s'escau és el passat.

Pensare altrimenti

 

Pensare altrimenti. Filosofia del dissenso és un llibre que m'ha arribat per recomanació del meu amic salmantí Lucas. En el el mentrestant comprés entre el temps quan al vaig adquirir i el moment de la seva lectura, el seu autor, Diego Fusaro va sortir els papers perquè fou com expulsat d'un simposi de pensament esquerrà que tenia lloc a Barcelona. Sembla que el seu discurs fou considerat ofensiu per l'esquerra absorbida pels problemes identitaris. De fet, Fusaro no té cap sensibilitat "woke" i segueix el camí iniciat per autors com Lasch o Michéa, els quals constitueixen en gran part les bases de la seva argumentació. El punt de partida concret és aquí però la filosofia alemanya, en concret, Heidegger i la seva noció d'existencial, per Fusaro el dissens és una constant de la història definidora d'un existencial, el qual, com a tal, defineix un gest anterior a les configuracions polítiques, de natura no institucional i no institucionalitzable que es pot entendre vinculat a la figura hegeliana de la consciència infeliç. El seu caràcter fundacional es trobaria al mite del jardi de l'Eden quan la parella originària esdevenen humans en un acte de qüestionament d'un ordre gens problemàtic en ell mateix. Només l'ésser humà refusa ser allò que és.

Per Fusaro és simptomàtic del nostre temps l'èmfasi realitzat pel pensament conformista en apel·lar a la noció de consens, atès que allò característic d'una democràcia hauria de ser, pel contrari, el respecte al dissens. La major part dels règims del passats, pre-democràtics, s'orientaren entorn a la repressió del dissentiment. La "democràcia" actual ha canvia d'objectiu. Es tracta ara de fer impossible la dissidència des de l'arrel, fent que no es constitueixi , per la qual cosa cal fer el control de l'espai mínim de la consciència individual on podria originar-se. (el poder ha entès Orwell o Orwell entengué el poder com més us agradi) Aquesta és la tasca desenvolupada de la lògica del consum generadora del que J.S. Milll qualificava com "despotism of custom". Els exemples d'aquesta nova concepció de la civilitat es troben a la noció nietzschiana de Darrer Home i les distopies d'autors com Ballard, ell cita en concret SuperCannes. Societats perfectament liberals, en el sentit ayusià del terme, on certament gairebé tothom fa el que vol, però on hi ha cap possibilitat de plantejar-nos perquè volem allò que volem. Una ètica en el sentit més propi del terme és impossible, perquè no hi ha lloc per a l'autonomia de la voluntat i, reprenent Heidegger, el fet a pensar és que no es pensa. La supressió del dissens significa evidentment la mort del pensament i la filosofia, doncs s'amaguen les contradiccions i es fa impossible crear alternatives. Es genera el que ell anomena el temps dels consens de la massa on es fa efectiu "il insolito eremitiso di massa della folla solitaria", al capdavall allò que Heidegger havia descrit al parràgraf 27 de Sein und Zeit quan parlava de l'existència inautèntica. En aquest paisatge esdevé essencial la figura del nòmada, l'home mancat de cap lligam estable de cap mena, la figura del qual suposa una impugnació a milers d'anys de civilització i un intent de refutació de la tesí aristotèlica de la naturalesa cívica de l'ésser humà.

El dissens però no és del tot absent del nostre temps. L'estat manega amb solvència els mecanismes per crear dissens contra les realitat que vol desestructurar i constitueix en molts casos una manera de reforçar el seu poder, és l'estratègia de manipulació de l'opinió publica de la que havia parlat Gramsci. El dissentiment del passat esdevé consens del present. És des d'aquesta perspectiva des d'on cal analitzar el que han suposat fenòmens com el terrorisme en aquest segle. Personalment m'ha interessat molts la perspectiva amb la que Fusaro tracta la qüestió religiosa intentant mostrar la utilització del legat ilumínistic i del laïcisme contra totes les religions que no siguin les del Mercat. La fórmula de l'autor és que la Mort de Déu anunciada per Nietzsche en produir-se consuma plenament la reïficació de les mercaderies de les que ens parlà Marx

En aquest context Fusaro veu urgent ignorar les falses dicotomies per centrar-se a les contradiccions reals. La més important de les falses dicotomies és l'existent entre l'esquerra i la dreta. En el seu esquema hi ha un pensament únic dirigit per les nostres estructures oligàrquiques que quan parla el llenguatge de les dretes s'expressa com poder del diners, quan parla el llenguatge del centre com poder del consens i quan parla el llenguatge de l'esquerra com apologia de la innovació dels costums. Imagino que aquest darrer punt tindria molt a veure amb els seus conflictes a Barcelona. Aquí no es condescendent i fa afirmacions com el caràcter heteròfob del capitalisme, el qual cerca definir com a perfil antropològic dominant un home sense atributs,

L'anàlisi de la situació fet per Fusaro em resultà atractiu i aportà elements valuosos de retenir. Un primer, seria el seu judici sobre maig del 68, moment paradoxal perquè tot i ser antiburgés esdevingué promotor de la lògica de l'hipercapitalisme (Marx ja sabia però que el capitalisme és essencialment revolucionari). Un altre es troba en el capítol on s'invoca la figura del Déu marí, Glaucó, per il·lustrar que el problema de l'ànima humana al nostre temps no és la buidor, sinó que estigui sobracarregada. Reprenent Orwell defineix l'anglès de les escoles de negocis com la neollengua actual i ens parla també de les reformes de l'educació adreçades en tots els casos al control d'individus homologats.

Fusaro reivindica la Boétie en el discurs del qual veu un antídot a l'imperi del darrer home, el qual és un exemple de servitud voluntària. La Boétie és un autor fonamental per haver posat el dissens com a categoria fonamental de la política, un dissens que alhora és una forma destituent del poder i un constituent de la pròpia subjectivitat. De fet, per Fusaro qui no ha experimentat sensacions de dissens mai no podrà desenvolupar amb èxit res semblant a un procés de maduració.

Els últims capítols del llibre están més dirigits a l'àmbit de la pràctica. El dissens ha d'articular-se com desobediència raonada prenent com a models la noció de desobediència civil de Thoureau o l'emboscat de Jünger, "l'uomo concreto che agisce nel caso concreto". Situant-se en el terreny del concret, resulta ben útil la literatura. Com a elements clau d'una pedagogia del dissens cita les figures de Bartleby i Pereira, però també el Chaplin de Modern Times, que il·lustra la possibilitat de, malgrat tot, habitar poèticament el món.

És important sempre tenir clara la distinció entre el dissens real i el dissens conservador, aquest últim s'arrela al jo i n'esdevé essencialment un dissens contra el dissens, mentre que el real no s'arrela al jo i s'expressa com la secessió individual de la consciència infeliç. El primer viu a gust en la manca d'un horitzó de sentit global i no vol anar més enllà de les legitimitats de cada lluita parcial, mentre que el segon sap de la necessitat d'aquest horitzó. Possiblement la forma més pura del dissens conservador és la dels que es es defineixen com anti-feixistes, expressió del pensament polític correcte que acaba sent una font de legitimació del règim neo-liberal.

El darrer capítol expressa la tesi filosòfica fonamental del llibre, és titula "dissenti dunque siamo"; el dissens és a l'àmbit pràctic allò que a la filosofia moderna fou el "cogito" en l'àmbit teòric. Aixó es clou un llibre de lectura ben profitosa important pel lligam que estableix entre reflexions més lligades a la valoració de la contemporaneïtat o a visions de la ciència social amb idees nuclears de la tradició filosòfica europea.

Oppenheimer

 Avorrit de fer caixes de llibres, surto al carrer i acabo entrant al Renoir per veure Oppenheimer. Havia estat dubtant tot l'estiu, a més de què no he tingut gaire temps, perquè tot i el meu interès per la història explicada, el treball de Nolan no m'ha acabat mai gaire de fer el pes. En aquest sentit, jo distingiria entre la primera part del film, que m'ha semblat innecessàriament allargada, i una segona part, quan se'ns explica la primera prova d'explosió i la persecució de l'època de McCarthy, que em va semblar millor narrada i que vaig seguir amb més tensió. En tot cas el treball de Nolan serveix per presentar una història que segurament és més que una història important, potser, com pensa el meu amic RMF, és la més important del segle XX. El projecte Manhatan és un moment d'inflexió, d'empitjorament, a la història de la ciència, és a dir, del projecte il·lustrat, quan es fa completament palés la degradació d'una ciència que, aliena a qualsevol finalitat, esdevé un mer instrument i es posa del tot al servei dels que organitzen la caverna. Crec que en el film això s'expressa molt bé quan veiem que les justificacions d'Oppenheimer sobre el que ha fet, serien igualment vàlides per un científic treballant al nazisme o al comunisme, i a més, són inacceptables per a qualsevol que vulgui mantenir la distinció platònica, necessàriament jeràrquica, entre el coneixement i l'opinió

Couleurs de l'incendie

 Couleurs de l'incendie és la segona part de la trilogia que Lemaitre ha dedicat a la França d'entreguerres, continuació per tant de Au-revoir là-haut. L'eix de l'acció és aquí Madeleine Péricourt la germana del pintor Edouard i la dóna de capità Aulnay-pradelle. L'acció comença el 1927 amb la mort del seu pare banquer i la primera part explica com Madeleine i el seu fill Paul són desposseïts de la seva fortuna per una conspiració del seu cercle més proper. La segona part s'esdevé en 1933 i descriu la venjança de Madeleine. Lemaitre ha invocat l'esperit d'Alexandre Dumas i és clar que un referent immediat és la història del comte de Montecrist, centenars de pàgines que giren bàsicament entorn d'una revenja. La invocació a Dumas no és només temàtica sinó que jo la relacionaria més aviat amb un esperit compartit de la narració com element de joia. És clar que a hores d'ara això té un punt d'anacrònic perquè per sentir joia ja tenim Netflix i les seves sèries. Jo però aquest és un pas que no he fet i m'ho he passat d'allò més bé amb aquesta novel·la, que juga amb les formes del fulletó de manera intel·ligent definint personatges amb els que resulta fàcil empatitzar com el jove Paul d'Aulnay-Pradelle i la seva cuidadora Vlady, una eixerida noia polonesa que actua més del que parla (de fet, tot els seus diàlegs són en polonès llengua del tot desconeguda per mi). Si la primera novel·la és ben agre en la seva presentació de la rebuda als "poilus" vinents del front, la descripció que es fa aquí de la França de la tercera República tampoc és gens afalagadora. En molts del cercles on m'he mogut, la tercera república té molt bona consideració, ni que sigui perquè en el seu pla d'estudis incloïen ua burrada d'hores de filosofia. És però una valoració massa partidista i voluntarista perquè Lemaitre deixa clar que alguns dels nostres problemes eren viscuts de manera pràcticament idèntica amb aquells temps, tot i que amb d'altres mitjans i tecnologies, com la insadollable avarícia de les classes dominants i el biaix groc del mitjans de comunicació, llavors quasi exclusivament els diaris