Maquiavel a la torre de Londres

Dimecres mentre veia la nova representació de Ricard III a l’Old Vic, dirigida per Sam Mendes i amb Kevin Spacey com el rei geperut, no vaig poder deixar de pensar a l’obra de Maquiavel. No n’estic prou assabentat de com fou la difusió per Europa del Príncep, tot i que em sembla recordar que a finals del XVII ja estava a disposició dels lectors anglesos, ja que em sembla que una obra de Marlowe se’n fa referència. En tot cas, fóra ben probable que Shakespeare el tingués al cap mentre redactava aquesta obra, la qual en molt bona part està manllevada de fons més antigues. Una molt bona part dels consells que Maquiavel adreça al seu príncep són seguits fidelment per Ricard. L’escena de la seva coronació, especialment, quan es fa passar per un homes pietós i devot, coincideix plenament amb l’esperit del capítol del Príncep on es diu que un bon príncep no ha de ser religiós però ha de semblar-ho.  Igualment fa recordar el text de Maquiavel, el tractament del  rei  Ricard envers la seva mà dreta, Buckingham, un cop ja té el poder. 

Com sempre passa en tots aquest casos, el programa esgrimeix diferents raons per defensar l’actualitat de l’obra, cosa que queda suficientment explicada amb aquesta relació amb Maquiavel i la consideració de l’actualitat permanent del pensador florentí. Allò que caldria afegir però és que des del muntatge de Lawrence Oliver a la dècada dels quaranta, hom ha tendit a presentar Ricard com una anticipació dels dictadors feixistes. En aquest  muntatge es segueix amb aquesta línia i es fa explícita al final quan el cadàver de Ricard es penjar d'un ganxo de carnisser, com fou penjat el del dictador italià. Tanmateix hi ha un cert reduccionisme i oportunisme en aquesta lectura que potser vol focalitzar en el feixisme allò que és una característica del poder en ell mateix i per això potser fóra més valent i interessant explorar les connexions que poden ser establertes entre Ricard i, per exemple, Toni Blair que no pas Gaddafi o Mussolini. 

Ètica a Amador

El pais commemora avui l’aniversari de l’Ètica a a Amador i celebra alguna cosa així com la seva actualitat. Diversos intel·lectuals d’aquest que escriuen a El pais, defensen la validesa de l’escrit a hores d’ara. Potser no és casual que la major part d’aquests intel·lectuals no han fet cap classe de secundària als darrers trenta anys. Jo el vaig utilitzar per última vegada fa cinc anys i vaig trobar que queia de les mans. L’esforç del seu autor per estar al dia feia que estigués en molt bona part del tot caducat. La part que quedava i tenia rellevància era precisament allò que Savater manllevava dels autors fonamentals. De passada, Savater aprofita per defensar alguna de les causes perdudes de l’esquerra, en concret, la pertinència de la darrera reforma del PSOE i de les assignatures d’ètica i ciutadania, les quals, segons ell, proporciona als alumnes la necessària educació en valors, cosa que oposa als discursos buits com si aquesta noció d’educació en valors fos una fórmula plena de sentit. Resulta en tot cas ben ingenu pensar que una hora setmanal d’adoctrinament ( i no ho dic pejorativament, ell n’és 'partidari) serveix realment d’alguna cosa. Fent poca reflexió teòrica i mirant una mica els nens i adolescents és fàcil tenir clar que la transmissió dels valors no es fa per l’oïda sinó per la vista.

Un apunt sobre educació

Ocassionalment he publicat alguna observació sobre educació al dietari i, com     que seguiré exercint la docència al meu nou destí, vaig plantejar-me si calia obrir un dietari que servís per reflexionar sobre aquesta activitat que constitueix el meu ofici. No ho faré pas. En part, perquè és clar que parlar de filosofia en un cert sentit és sempre forçosament parlar d’educació, però també per què tinc el sentiment de què a hores d’ara tal i com està articulat el debat educatiu, quan tothom es sent amb força per dir tota mena de bestieses (no fa gaire Joan Rossell) alló més productiu és callar. Té un certa lògica el pensar que allò prioritari és sempre l’avanç, el benestar i el progrés del MEU fill, però quan tothom perd de de vista que per a tothom és fonamental, l’avanç, el benestar i el progrés del fill dels seus veins, el debat no pot ser gaire interessant. Hom podrà objectar que això és el que hi ha, i llavors caldrà concloure que efectivament allò que fa fallida no és tant l’educació com el que hi ha.

Tensions (I)

Dificultats de teoria i pràctica: parlar de l’altre i reconèixer realment l’altre; defensar una societat sense classes i assumir allò que significaria una societat sense classe, és a dir, menystenir el principi socràtic de què no hi comprensió exterior de la justícia sense una prèvia d’interior

Balanç provisional

Sí l’altre dia parlava d’Achenbach per posar en context la qüestió de la meva relació amb l’anomenada filosofia pràctica, l’altre element que voldria recordar és el meu llibre sobre Descartes publicat fa uns vuit anys on volia fer una reflexió, propera a allò que hom desgina com a pràctica,  sobre els textos de la metafísica cartesiana, tasca que intentava acomplir  mentre m’esforçava en fer palés el meu disgust envers allò que la filosofia escolar-especialitzada anomena ètica, cosa que era el principal tema de la introducció.

El llibre gira sobre moltes qüestions però aquella que jo recordo com a més essencial és la provisionalitat de la moral, un principi al qual potser arribà Descartes de manera atzarosa però que finalment acabava definint l’única forma honrada en què la filosofia pot apropar-se a la moral.  Més enllà de l’aparent superficialitat del text, el capítol s’esforçava en mostrar la pertinència dels preceptes que no foren rectificats sinó en tot cas ampliats mitjançant  dues nocions noves i fonamentals la de benvolença i la d’alegria. Finalment feia un petit balanç de la lectura de Descartes que tenia un sentit vital una mica més ample i que encara ara puc prendre com a punt de partida:

L’elaboració d’aquest treball m’ha permès no concloure, però si reafirmar-me en l’existència d’una raó fonamental per a llegir Descartes: la possibilitat d’aprendre’n alguna cosa. Sé que aquesta és una afirmació en un cert sentit ingènua, però el fet cert és que l’alternativa a la lectura d’un autor clàssic per a aprendre, és la lectura per il·lustrar, la saviesa, la genialitat, l’enginy del lector hermeneuta. Enfront d’aquesta alternativa potser la conclusió a la que calgui arribar, és que la ingenuïtat i la  innocència són flors no només ornamentals, sinó necessàries i benèfiques. En tot cas, i conformant-me amb la quantitat que em pertoca, la pregunta  pendent és que pot aprendre’s llegint Descartes. Des del meu punt de vista, i aquí està clar que la resposta ha de ser absolutament personal i subjectiva, crec que la seva lectura serveix per a fer dos aprenentatges alhora prou fonamentals i prou sòlids per a definir un programa mínim de filosofia  o, dit en termes més planers i menys pedants però del tot sinònims, un estil de viure. El primer d’aquests és l’assumpció d’un cert escepticisme, no tant com proposta teòrica, sinó com tarannà vital. El text bàsic, en el sentit de més revelador, és clarament la primera meditació, però tot recordant que aquest no és un moment aïllat, ni un passatge retòric, sinó la mostra més clara d’una actitud que recorre l’obra cartesiana[1]. L’escepticisme és una eina utilitzada per Descartes en una operació constructiva de caràcter teòric. És això però, perquè és també un mitjà de defensa tant contra el doctrinarisme, que sembla inherent a tota proposta formativa, com contra el sentit comú entès en la seva vessant més negativa de supressió del pensament. El segon punt és la lliçó establerta en la tercera meditació; l’afirmació que l’absolut és l’Altre. Un enunciat cabdal en si mateix amb independència que l’Altre es digui Déu, Infinit o qualsevol altre dels mots que, en aquest cas, mai no seran prou per a fer la cosa. La veritat, entesa en un sentit potser pragmàtic, vital, d’aquests dos enunciats defineix una actitud que fou la valida per Descartes i que també defineix un tarannà positiu en la nostra situació. La defensa d’aquest escepticisme envers les afirmacions dels altres és l’essència més valuosa de la il·lustració esdevinguda en el segle posterior a Descartes. L’escepticisme cartesià consistí en la renuncia a no deixar de pensar per ell mateix. Com en el temps de Descartes, o de Kant o en qualsevol, també en el nostre la pressió contraria al pensament és manifesta, fins i tot en formes prou nombroses i poderoses, com per què ja no els calgui gairebé  ésser subtils. L’assumpció de l’escepticisme no ha perdut doncs ni actualitat ni validesa. El seu acompliment però condueix a l’acceptació de la  segona tesi. Seria debades un escepticisme que exclogués un mateix. La culminació de l’ús intel·ligent de l’escepticisme és el reconeixement  de la preeminència de l’Altre. Una ètica sense fe en cap gran principi ha d’acabar sent una ètica de l’Altre com a realitat concreta i no genèrica. Aquesta formulació no és gens nova, però possiblement forma part d’aquelles coses importants que ja han estat dites i que cal tornar a dir. El vell aforisme que glossà Kant troba aquí una certa contradicció. Pel que fa referència a aquesta qüestió teoria i pràctica coincideixen. L’acceptació de la preeminència de l’alteritat ni és fàcil teòricament, ni es realitza pràcticament. Allò que possiblement resulta més difícil de negar és el buit absurd que suposa la seva negació. Segurament si no es creu en això, resulta impossible qualsevol altra mena de creença.

                Tanmateix encara hi ha una altra lliçó a extreure. Aquesta però ja no és tan pròpia del cartesianisme, com de tota la gran tradició clàssica en la qual Descartes s’hi inscriu plenament. Descartes l’expressà molt clarament quan, en la seva comunicació a Arnauld, en resposta a les objeccions d’aquest, entorn del caràcter arriscat de la proposta de la primera meditació, defensà la noció mateixa de risc: el foc i el ferro són evidentment perillosos, però hi ha prou guanys a obtenir pel seu ús, com perquè no es pugui pensar en renunciar.[2] No hi ha vida productiva sense la necessitat de suportar una tensió inherent; el profit és indissociable del risc de cremar-se. La vida humana és fructífera només des de l’acceptació de la tensió. En aquest sentit Descartes és un autor pura i essencialment platònic, encara que no professi cap teoria de les idees, ni res que se li assembli. L’ensenyament vital de la filosofia és acceptar la necessitat de la tensió, allò que Grimaldi[3] anomenà la musicalitat de la vida i Montaigne, i Pla amb ell, el seu caràcter ondulant. Pels qui estiguin formats en la reflexió sobre els autors clàssics aquesta pot ser una afirmació ben banal. Tanmateix és un dels punts que més obertament marca un trencament entre la nostra situació cultural i la del pensament antic. En aquest punt coincidim plenament amb Bloom[4]. És precisament en aquesta qüestió on es mostra la diferència més important entre la modernitat i els temps precedents: la primera, aposta sempre per la recerca de solucions, fàcils o difícils, ingènues o maquiavèliques, il·lusòries o arrelades a allò que hom anomena sentit comú. Pel contrari, els temps precedents s’havien caracteritzat per la creença en l’existència de tensions fonamentals que són permanents. És en raó d’aquest contrast per la que figures com Descartes o Plató acaben esdevenint, quan hom realitza una presentació sincera de les seves obres, veritablement desagradables. El problema real no és que, com pensen molts dels que consideren obsolet el seu ensenyament, els vells clàssics no tinguin res a dir-nos, sinó que allò que ens diuen, ens desagrada profundament. És aquesta la conclusió que n’he extret dels meus anys de docència filosòfica i, pel que sé, és coincident amb l’experiència de  molts dels meus companys. No és que les paraules dels vells autors resultin alienes a la vida dels què hi són introduïts en el seu coneixement, sinó que aquestes paraules permeten en molts casos introduir per primera vegada la sospita que les coses podrien ser d’altra manera, que potser cometen errors fonamentals. Una sensació que no a tothom agrada i, potser, amb raó. No hi manquen autoritats on recolzar-se si es pretén fonamentar aquest rebuig. En primer lloc, quasi tots els pedagogs i teòrics de la comunicació, que administren el negoci educatiu. De fet, allò que resulta sorprenent en aquest punt, és la coincidència entre les tendències més “exquisides” i les més populars de la nostra cultura, des de la “gelassenheit” heidegeriana fins a la proposta de l’èxtasi artificial com a ideal de vida, definitori de la cultura juvenil iniciada als seixanta i que aguditzat en les seves prolongacions més actuals i postmodernes. En aquest marc cultural, la filosofia o desapareix, o es desnaturalitza com una més de les possibles menes de teràpia plantejades a gust del consumidor, tal i com s’esdevé en aquests llibres que centren la tasca de la filosofia en una mena de consolació vital, propera a la concepció popular que assegura que cal prendre’s les desgracies amb filosofia. Una definició de la filosofia que és falsa no per ser mentida, sinó per ser només mitja  veritat.

                Allò que ens ofereix Descartes i la tradició clàssica és una altra cosa. La serenitat segueix sent un bé a guanyar, però no mitjançant el defugi de la lluita sinó pel reconeixement de la seva inevitabilitat i de la seva freqüent irresolubilitat. És per això que aquesta crida a la tensió constitueix un element que es retroba arreu a les pàgines d’aquest llibre, perquè és aquest l’ensenyament més original i útil que des de la nostra visió del món podem trobar. Una crida que permet veure un altre vessant de la filosofia, oposada a aquesta proposta de resignació i consol,  sense, però, anul·lar-la. Quedar-se amb aquesta vessant només, seria també un acte unilateral. La millor manera d’entendre aquest plantejament es troba a la definició de la filosofia com lluita contra l’alienació que hem realitzat al capítol tercer. No seria però  l’única. Tampoc li és aliena la definició de virtut com capacitat d’esforç sobre la que hem escrit als capítols segon i cinquè. Ara bé, aquesta crida per si sola tampoc quedaria en gaire res més que una exhortació ben intencionada però, al capdavall, patètica, ja que no hi ha res més patètic que un filòsof moralitzant. L’obra de Descartes també ens permet saber perquè aquesta tensió és ineludible, qüestió a la que es pot respondre de dues maneres diferents: en primer lloc, des del plantejament de l’obra cartesiana i en segon lloc, des dels seus resultats. Des del plantejament, la causa de la tensió rau en que la racionalitat, que està indissociablement vinculada a la bona vida, és un bé a guanyar, a conquerir, i que aquesta conquesta és més una manera de marcar una direcció al nostre ofici de viure que una possibilitat veritablement efectiva.[5] Tanmateix, el resultat al que arriba la meditació imposa una altre mena de tensió, en un cert sentit més dura, però del tot inevitable: la produïda entre el respecte que m’imposa l’Altre, la conclusió de la tercera meditació, i la lluita per respectar la nostra pròpia diferència, la nostra llibertat, que suposa el primer motor de l’esforç meditatiu. L’anul·lació d’un dels dos pols suposa  o bé  la follia  de l’infern que significa la pròpia autarquia, o la dissolució en el ramat a la que condueix la versió més negativa del cristianisme. De fet, amb aquest plantejament ens situem en un punt de vista oposat al modern del qual parlàvem abans. La única solució possible és que no hi hagi solucions, perquè si les possibles esdevenen efectives, això és sinònim en tots els casos d’una situació catastròfica.     

                En tot cas, és evident que hom pot refusar tant els plantejaments com els resultats, amb la qual cosa aquesta apologia de la vida en conflicte resta sense possible defensa, sense cap argument de pes que pugui oposar-se als beneficis, en alguns sentits obvis, de la relaxació entesa com a fita vital. En el món que s’està fent la crida a l’acceptació del conflicte sembla absurda, perquè el conflicte és en ell mateix superflu. Aquesta superfluïtat es manifesta de moltes maneres, per exemple, en la tendència a un predomini del relativisme,  el qual, en la mesura en que ho iguala tot, suposa el predomini real d’un nihilisme indiferent, o també en la desaparició de la política, progressivament substituïda per una mera disciplina administrativa. El món on regeix l’imperialisme de la realitat present com a única possible pot ser un món en pau, encara que aquesta sigui la pau del cementiri. Refusar la positivitat del conflicte, que aquest sigui inherent a la vida i per tant bo, és mantenir una visió de la realitat on cap noció d’excel·lència és ja possible i per tant una vida de qualitat, o almenys d’una qualitat intrínsecament tal que no es deixi reduir a esquemes quantitatius. Potser en els anys a venir aquesta apologia amb la que, ara ja sí, finalitzo el  meu periple resultarà definitivament obsoleta. Em concedeixo la llibertat de pensar que només ho és a hores d’ara parcialment. Per això té un cert sentit que intentem escriure. Si aquesta por sobre el futur es revela com a justificada, aleshores la mort de la filosofia serà un succés fatal i irreversible. Acceptació del conflicte i filosofia són en el fons una mateixa cosa. Ja des de l’inici la filosofia és constatació d’un problema: existeix una saviesa possible que no és té, però a la qual s’aspira. El seu origen és una lluita: aquell  pas del mite al logos que, òbviament, és va esdevenir una vegada en un temps i un lloc concret, però que resulta en el fons significatiu perquè sempre s’està donant ; perquè tots ho hem hagut de viure d’alguna manera. Ser filòsof és mantenir-se en la consciència dolorosa d’aquest procés, d’aquesta lluita. La vida en la consolació ha de ser, només pot ser, una vida regida pel mite en qualsevol de les seves formes, ja sigui  providència o  llei natural.

---

[1] La duda como ejercicio filosòfico ( op. cit.)

[2] A.T., IX, 191

[3]  Les ambiguítats de  la llibertat. op. Cit., p. 122

[4] El cierre de la mente moderna, Allan Bloom  (Barcelona, Plaza y Janes, 1998; p. 176)

[5] Crida que pot ésser o no escoltada. És com a expressió d’aquest fet, com adquireix el seu sentit la dialògica cartesiana. Aquesta forma és necessària perquè mai no partim d’un jo tancat, plenament configurat com  conjunt integral amb les  seves finalitats del tot clares, sinó que el seu punt de partida es un ser, que, en tant que té opcions, es troba en conflicte. El diàleg n’és la seva expressió. En aquest sentit hi ha un acord amb el platonisme en el fons, que s’expressa, però, amb una diferència en l’estratègia argumentativa. El conflicte pensat per Descartes  té com a primer escenari no una inexistent en el seu temps polis, que fora  el mateix però es veuria  en lletres més grans, sinó l’ànima, un garbuix de tendències contraries

L'adveniment de la laicitat

DISTANCIAS.  Felipe Martínez Marzoa, Madrid, 2011

De tant en tant trobo i adquireixo els llibres que incansablement va produint el Felipe Martínez Marzoa. Són llibres que em deixen una impressió ambivalent, com també ho és el record que tinc del seu autor, sense cap mena de dubte un dels pocs professors amb mentalitat realment filosòfica i capacitat per transmetre-la i ensems un dels més allunyats del que suposa una pràctica veritable de la filosofia. Aquesta ambivalència es transmet a la impressió que em creen els seus llibres on, d’una banda, sovint hom pot trobar descobriments de la sopa d’all, formulació de tesis gens noves a l’idiolecte del seu autor,  però d’altra banda tens l’absoluta seguretat de què mai no patiràs allò que em fa indigerible la major part de la lectura especialitzada: la sensació de què no és gens clar perquè l’autor parla d’aquest tema i no de cap altra o de per què no s’ha dedicat a la taxidèrmia.

La lectura de Marzoa ara mateix està obstaculitzada pel fet de què els seus llibres no tenen una autonomia real, sinó que es pressuposa el coneixement dels seus textos anteriors. El motiu que em va fer fitxar-me en aquest nou llibre és que els tres primers capítols estan dedicats al Gorgies, i més concretament a la qüestió de la vergonya en el Gorgies. Tenint el text molt fresc he pogut calibrar bé la seva lectura que em sembla encertada i esclaridora, tot i que no massa original. Després el llibre s’endinsa en altres àmbits i és el penúltim capítol, el dedicat a Hobbes, el que ha cridat més la meva atenció. Marzoa remarca la importància que en el Leviatan té la noció de laïcitat, fins al punt que podríem dir que allò fet per Hobbes és definir aquesta noció  i posar-la com el focus original d’o brolla la cultura moderna.Laic però aquí no significaria només la independència enfront de qualsevol mena de comunitat religiosa, sinó de qualsevol tipus de comunitat en general. Definir l’espai on la laïcitat és possible, suposa fundar l’estat en un sentit modern que fou del tot desconegut pels grecs.  També em sembla una idea a retenir la que constitueix la tesi principal del  darrer capítol anomenat  Il·lustració i religió,on, reprenent una idea provinent del seu assaig sobre Hume, interpreta al cristianisme com estructurat des d’una lògica de l’autodissolució que es faria palesa precisament a les conseqüències teològiques de la crítica a la causalitat desplegada per Hume.

La formulació present del problema teològic-polític

Batnitzky ens fa atendre una indicació de Strauss bàsica per entendre el nostre temps La seva crida d`atenció sobre  les dificultats del pensament contemporani  per plantar cara al pensament religiós. Això és un fet, sobre el  que cal pensar-hi i la direcció es meditar sobre la irrellevància del pensament contemporani  (que paradoxalment copsà Nietzsche però gairebé cap dels nietzschians) i comparar-ho amb un autor com Hume autor d’una crítica de la religió molt més potent i més moderada i matisada del que suposa una lectura més enllà dels tòpics.

Un llibre sobre Levinas i Strauss

LEO STRAUSS AND EMMANUEL LEVINAS. Philosophy and the politics of revelation
Leora Batnitzky; Cambridge University Press, 2007

L’estudi de la professor Batnitzky fa aparèixer el títol dos dels pensadors jueus més significatius del segle XX, però la presència és desigual. El llibre està de fet centrat a la figura de Leo Strauss i Levinas apareix com a contrapunt del primer. En tot cas és un llibre que ens sembla ben profitós per tots els que estiguin interessats a la relació entre filosofia i religió i els interessats a esbrinar el sentit últim de la modernitat, dos temes que de fet són el mateix. L’autora fa utilitzen i contraposant nocions de totalitat, menys criticada del que aparenta a la filosofia de Levinas, i filosofies de la limitació que trobarien una plena representació a l’escepticisme straussià. Això fa molt fàcil establir una vinculació directa amb les discussions i investigacions realitzades fa vint anys en el curt període de vida de l’associació catalana de filosofia moderna.
La introducció comença amb la confessió per part de l’autora de què les seves posicions són molt més properes a les tesis de Strauss que no pas a les de Levinas. Per ella, la posició de Levinas és contradictòria: mentre que defensa una projecció de la filosofia envers els problemes socials i polítics, el seu punt de partida fenomenològic acaba fent impossible aquesta projecció. La comparació sorgeix d’un nucli comú: tots dos volen fer palesa la importància del judaisme a la civilització occidental. Strauss no és presentat com un creient a la revelació bíblica sinó com algú que pensa que la possibilitat de la revelació no pot ser negada filosòficament. Això no és un argument per creure en la revelació, però si per considerar la limitació de la filosofia. Més endavant l’oposició és precisa: la diferència més forta entre ambdós autors és que mentre Levinas és el defensor d’un projecte modern, que atorga un estatut polític i social a la filosofia, Strauss és un crític d’aquest projecte. Tots dos però suposen una reacció contra Heidegger que passa per una relectura de Plató, en la qual és clau la figura de Maimònides. A les línies següents assenyalem les afirmacions principals de l’escrit. El llibre es presenta dividit en tres part dedicades a la filosofia, els dos primer capítols, la revelació, el tercer, quart i cinquè, i la política, els cinc darrers.
1 Strauss and Levinas between Athens and Jerusalem
1.1 Jewish Philosophy betwen Athens and Jerusalem
No cal harmonitzar filosofia i judaisme per Levinas, perquè ja estan en una fonamental harmonia. Una filosofia jueva és impossible,perquè és redundant, per Srauss en canvi la noció d’una filosofia jueva suposa una traïció a la filosofia i al judaisme. Tots dos coincideixen però en què el judaisme entén quelcom que la filosofia no pot articular plenament però pot intuir. Tots dos il•lustren aquest punt fent referència a Plató. La justificació per l’altre a Levinas és al capdavall una mena de revelació. La darrera coincidència entre tots dos autors és que la filosofia és incompleta sense el judaisme o la revelació. Encara que no tingui sentit provar la veritat de la revelació, la filosofia requereix de la possibilitat d’aquesta veritat.
1.2 After Heidegger: Maimonides between Athens and Jerusalem
La cura de les necessitats físiques dels altres és allò que Strauss anomena política i Levinas ètica. La formula està manllevada de Maimonides que és una font comú, però mentre Levinas es veu com un seguidor de la síntesi entre judaisme i filosofia feta per M., Strauss entén que aquesta sintesi no pot ser realitzada, la qual cosa es deu a que totes dues parteixen de diferents criteris de veritat. La tensió generada entre totes dues, pot ser solucionada amb un gran esforç, és la fita de LS filosòficament, però no políticament. Per això, la vida ètica i política només es pot fonamentar a la revelació.
1.3 The scope of Philosophy
Així LS es situa més a prop de Heidegger que Levinas. El contrast amb Levinas és absolut perquè el lituà no dubta que la finalitat de la filosofia es definir el terreny que permet fundar els principis universals de la moral i, en concret, que això passa pel projecte transcendental d’examen del jo que defineix la modernitat, primer cartesiana, i finalment husserliana.
1.4 Back to Nature?
Un altre punt comú entre els dos autors és l’interès a desenvolupar una concepció de la naturalesa humana capaç de donar una resposta a la inquietud plantejada pel genocidi nazi. Aquest comú interès es desenvolupa però per camins divergents. Mentre que l’escepticisme de Strauss és palès. Hi ha en Levinas una clara vinculació entre naturalesa i ètica, per Levinas allò natural és allò ètic; l’ètica és el significat moral de la naturalesa. L’escepticisme de Strauss es fa palès precisament a la seva reverència per un Sòcrates qu,e atès el seu refús a separar la saviesa de la moderació, representa una tornada a un sentit comú.
1.5 the Philosophical return to Religion or the religous turn to Philosophy?
Levinas no és tant un defensor de la tradició judaica com del paper rector de la filosofia que defineix el projecte occidental, els dubtes de Strauss envers aquesta possibilitat és el que el converteix en un defensor de la revelació. Tot això posa aquest dos autors en el centre dels debats sobre aquesta època caracteritzada per una tornada a la religió que implica un dubte sobre les capacitats de la filosofia i la necessitat de donar una resposta al problema del mal, bàsic per tots dos autors.
1,6 Philosophy and the problem of evil
Per Levinas la moralitat no pot ser ensenyada, no depèn del coneixement, però cal que sigui reconstruïda fenomenològicament per arribar a tenir una comprensió de la realitat. Això és el que no comparteix Strauss. El discurs filosòfic no anul•la la realitat del mal i la filosofia no pot articular una moral universal sinó només local. Allò aportat per la revelació és la possibilitat d’una educació moral, independent de l’ordre humà, mentre que per Levinas seria prou amb una articulació filosòfica de la nostra natura fonamental.
2 Levinas’s defence of modern Philosophy: How Strauss might respond
Cal una passada pel la filosofia de Descartes, per identificar allò d’ essencialment modern que té el projecte de Levinas, bàsicament perquè és l’obra de Descartes el lloc triat per Levinas per a defensar el projecte de la filosofia moderna contra Heidegger
2.1 The argument of Totality and Infinity
L’argument central de Totalitat i Infinit no és tant per l’obligació del jo envers l’altri com per la separabilitat i el caràcter independent del subjecte.
2.2 Heidegger and Husserl
En aquest sentit Husserl és una primera referència amb la seva concepció distingida del seu jo històric i del seu caràcter mundà. Tot i que hom podria pensar que les inquietuds de Levinas el situarien més a prop de Heidegger el seu model és Husserl , en quan el començament és un jo separat. El seu intent de fer de la filosofia una ètica primera es troba a aquest concepte de mateix que, a diferència de Husserl, no té un caràcter cognitiu i, a diferència de Heidegger, transcendeix totes les relacions socials i històriques.

2.3 Levinas and Descartes
Descartes és fonamental perquè és la instància bàsica per la crítica a l’utilitarisme heideggerià que redueix l’enteniment de les coses al seu ús. La clau d’aquest canvi de concepció és la filosofia cartesiana del sensible.
2.4 The Separable self and Ethics or Descartes once again
Descartes és l’autor bàsic amb el que Levinas pot marcar la seva distància envers Heidegger i Husserl, la seva lectura del cogito com abocat a l’exterioritat li permet trobar una fundació per l’ètica. És aquest arrelament en Descartes, allò que justifica plenament el caràcter de moderna per la filosofia de Levinas.
2.5 How to Understand Levinas’s use of Descartes; What Strauss migth say
Per apropar-se a aquesta qüestió des del punt de vista de Strauss, hem de considerar la seva interpretació de Spinoza, un autor que ell considera com cartesià. Per ell, Spinoza realitza una mediació entre la filosofia cartesiana i la de Maimonides, que té com a conseqüència precisament la crítica de la religió, ja que no hi ha cap base epistemològica per a la profecia. Certament aquí sorgeix un punt de fricció, perquè Levinas no reconeixeria mai aquest vincle amb Spinoza, però si entenem que el fruit del treball de Spinoza es reduir allò diví a l’humà aquesta descripció s’escau no només amb la filosofia de Levinas sinó amb la de Cohen.
2.6 The Difference between Levinas and Strauss or on Descartes Yet again
Descartes és, per Strauss, no del tot un modern o, si més no, el darrer modern lúcid. La filosofia de Descartes quan s’apropa a l’àmbit de la religió és voluntàriament poc explícita. La consciència de la persecució, des de Sòcrates, el tret definidor de l’activitat filosòfica, no ha desaparegut en Descartes. Ell mateix no pertany a la tradició racionalista que concep una harmonia natural entre el pensament i la societat. Levinas pertany plenament a aquesta tradició i això és la causa d’una contradicció bàsica consistent a utilitzar la filosofia cartesiana per finalitat que, segons Descartes, quedaven fora de l’abast de la filosofia. Levinas simultàniament vol afirmar la independència de la filosofia de tota consideració polític, social o religiosa propugnada per l’epokhé cartesiana amb l’intent de fer precisament del producte d’aquesta epokhé el fonament per retornar al veritable sentit de tot discurs social. Més enllà de la seva crítica a l’ontologia grega contraposada a l’ètica dels hebreus, és la caracterització de la filosofia com messiànica, l’element clau del treball levinasià.
2.7 Levinas and the Messianic aspiration of Philosophy
Levinas no és la novetat radical que ell pretén ser, sinó la continuació més clara del projecte modern iniciat amb Descartes (cosa que no vol dir per Descartes). El retret fonamental adreçat a Levinas per Strauss podria ser éque la reducció de la filosofia a Ética impedeix la seva realització crítica, mentre que la limitació de la filosofia a l’àmbit social i polític que ell defensa preserva plenament aquest paper.
3 “Freedom depends upon this bondage: The Shared debt ot Franz Rosenzweig
El punt de partida per tots dos autors és el deute de la seva reflexió amb Rosenzweig
3.1 Levinas’s Reading: Rosenzweig’s oppositiont to Totality
Rosenzweig és fonamental per Levinas perquè li permet articular una resposta a la filosofia de Heidegger. El principi del primer de què l’amor és més fort que la mort és el fonament de tota resposta a Heidegger. L’asimetria de la descripció que l’autor de l’estel de la redempció fa de dinàmica de la relació també serveix per descriure la dinàmica de la revelació ètica, però més enllà de les semblances estructurals allò que fa Levinas consisteix precisament en una inversió del fet per Rosenzweig: l’explicació de la revelació i la teologia des del punt de vista d’un filòsof.
3.2 Strauss’s Reading: God as wholly Other
Strauss però fa una lectura completament oposada: allò que caracteritza Rosenzweig és la consciència de la debilitat de la filosofia enfront del poder de la revelació. Rosenwzweig, tot enfrontant-se explícitament a Spinoza, pensa que la veritat comuna només es pot fonamentar a la revelació en comptes de la filosofia. La seva obra suposa la defensa des d’una argumentació filosòfica d’un sentit comú, en ell mateix no filosòfic. La filosofia no pot ser un conjunt de dogmes sinó el qüestionament d’allò que es dóna. Strauss llegeix Rosenzweig des del seu programa i s’allunyà de la interpretació que aquest fa dels textos, molt allunyada en realitat del seu principi hermenèutic però ell és la inspiració per definir, com farà Strauss, la política com filosofia primera i fer de la possibilitat filosòfica de la revelació un instrument de defensa contra l’amoralitat essencial de la filosofia.
3.3 What to make of this difference: Levinas as Post-Christian Philosopher
La conclusió és paradoxal : Levinas es defineix com un continuador de Rosenzweig, però el trencament és clar perquè prescindeix de les seves intencions per fer-ne una lectura filosòfica. En Strauss succeeix el contrari, partint d’un trencament acaba resultant molt més fidel a les seves intencions. Tot això li serveix a l’autora com a punt de partida per a fer palesa la coherència de l’ús del terme Metafísica que fa Levinas amb la tradició moderna, la qual polititza la filosofia a un nivell desconegut pels grecs des del moment en què postula la universalització de les seves pràctiques. En aquest sentit el fet que Levinas utilitzi un concepte tan intrínsecament cristià com el d’encarnació resulta del tot coherent.
3.4 Modern Philosophy and the Legay of Christianty
La conclusió final del capítol és la palesa i no reconeguda afinitat entre el projecte de Levinas i la teologia cristiana que estructura el projecte modern
4 An irrationalist Rationalism: Levinas’s Transformation of Hermann Cohen
El tema del quart capítol és la transformació operada per Levinas de la filosofia de H. Cohen, tot i que no el citi gaire sovint per B hi ha un nucli comú expressat al fet que la revelació jueva reorienta la filosofia envers el reconeixement del deures ètics individuals que tenim vers l’altri. I també en què tots dos mantenen que la revelació aporta a la filosofia la prioritat de les obligacions intersubjectives i que la filosofia porta a la revelació la clarificació de la dimensió específicament humana de la revelació, tanmateix allò que Levinas abandona del projecte de Cohen, la seva defensa de la modernitat liberal, fa palès el caràcter problemàticament irracionalista de la seva filosofia.
4.1 Future and past Inside and Out
La filosofia de Cohen està articulada en un esquema bàsic, que segueix Levinas, pel qual la religió és la forma interna de la raó, mentre que l’ètica és l’externa això fa de la revelació la font interna de la filosofia i la distinció entre forma interna i externa representa allò que Levinas anomena la discordança entre els esdeveniments i el bé.
4.2 The Shared criticism of Spinoza: a case of Study
Tots dos autors convergeixen en les seves crítiques a Spinoza. La més bàsica és que a Spinoza no es produeix la discordança entre els esdeveniments i el bé o, en termes kantians, entre allò que és i el que hauria de ser. Critiquen també el distanciament spinozià envers el judaisme, el qual per ells és un moviment exclusivament polític sense justificació filosòfica, cosa possible perquè tots dos comparteixen amb Spinoza la premissa de què només la filosofia ens ofereix el sentit de la revelació. Tanmateix aquest oferiment no és el fonament d’un exercici universal d’aclariment. Per Spinoza, i també per Descartes, el treball filosòfic està en tensió amb la política i la societat, mentre que Levinas i Cohen són hereus del moment on brollaren la metafísica idealista i la nació-estat.
4.3 The difference between Cohen and Levinas: Reason vs.Sensibility
La diferència essencial però és que mentre Cohen fa una defensa de l’ètica des d’un racionalisme liberal consistent, per Levinas la defensa de l’ètica és la sensibilitat i en concret la defensa d’una noció d’objectivització impossible com la de vulnerabilitat. Tot plegat, la preeminència de l’altre du a una mena de posició no gaire allunyada del voluntarisme medieval. La voluntat de l’altre esdevé anàloga al Deu presentat per Descartes a la teoria de creació de les veritats eternes, la voluntat del qual anul•la tota altre presència de la llei.
4.4 Cohen, Levinas and the Legacy of Kant
El gran contrast amb Cohen és que en Levinas desapareix completament la distinció entre allò públic i privat. A la perspectiva Levinasiana acaben fonent-se sense possibilitat de distinció la teologia, la filosofia, la política i la llei, mentre que l’afirmació, feta per Cohen, de l’externitat de la llei és definida com un ídol. Es presenta així com just l’oposat però en una tensió que fou assenyalada per Stanley Rosen, al seu hermenéutic com a política és inherent al projecte de la filosofia transcendental kantiana.
5 The Possibility of Pre-modern Rationalism: Strauss’s transformation of Hermann Cohen
5.1 History and Truth, Outside and In
Allò comú entre Strauss i Cohen és la creença comuna de què pensar que la veritat està definida per la història destrueix alhora la possibilitat de la filosofia i de la revelació, la diferència és que mentre per Strauss la tensió entre filosofia i revelació es necessària, per Cohen s’esvaeix quan les entenem pròpiament. D’altra banda també difereixen en la seva estratègia envers l’historicisme, mentre que Cohen ho ignora, Strauss aspira a subvertir-lo des de dintre. Mentre que Strauss és un testimoni del fracàs de la il•lustració, la concòrdia postulada com a necessària per Cohen és una conseqüència de la il•lustració
5.2 Reading Spinoza or on the Necessity of Historicizing Philosophy
La lectura straussiana de Spinoza consisteix en una completa reversió del mètode de Cohen que serveix precisament per il•lustrar aquesta necessitat d’historitzar la filosofia. La inversió i el refús de la “fe” il•lustrada de Cohen serà la llavor germinal de la defensa de l’esoterisme a l’escriptura filosòfica que constitueix la característica més definitoria del pensament de Strauss
5.3 Maimonides and the possibility of Premodern Rationalism
Un moviment, conseqüència de l’anterior, és l’aproximació de Strauss a Maimònides que fa una paper invers al de Spinoza. Mentre que el pensador holandès és l’arrel del racionalisme modern i per tant de la destrucció de la filosofia, allò que Strauss creu trobar a Maimònides és la possibilitat de repensar el racionalisme modern, la qual cosa implicaria necessàriament un retorn a la filosofia pre-moderna. Cohen, Levinas i Heidegger són tres diferents expressions del caràcter contradictori imposat pel triomf del racionalisme el qual només es pot superar reconsiderant el prejudici il•lustrat que defineix el pensament modern com superior a l’antic i la seva extensió hermenèutica de què és possible entendre un autor millor del que es pot entendre a ell mateix.
5.4 Beyond Cohen?
Leo Strauss és definí des de la contestació a l’optimisme històric d’un Cohen que no fou capaç de preveure la impugnació a la que seria sotmès per la història després del 1933. Entre aquests dos extrems la filosofia de Levinas ocupa un lloc inestable, massa compromesa encara amb el projecte modern, i menys preparada que la de Strauss per prendre seriosament la realitat del mal i la necessitat de repensa la noció d’igualtat natural com primer principi de l’ètica i la política.
6 Against Utopia: Law and its limits
La concepció de la política de Strauss gira entorn de l’escepticisme filosòfic que sorgeix de la irreconciliable tensió entre filosofia i llei. L’escepticisme precisament és allò que fa la religió fonamental a la vida política, lligat a això hi ha dos temes bàsics: la limitació de la filosofia per fonamentar lleis universals i la defensa de la importància de l’escepticisme filosòfic a les defenses premodernes de la religió.
6.1 Philosophy, Law and the Difference between Judaism and Christianty
Per Strauss el menyspreu de la raó és una conseqüència de l’ateisme intrínsec a la societat moderna, dit altrament, el nazisme és una de les conseqüències de la modernitat i no pas el seu refús com volen interpretar els liberals i els marxistes. La depreciació de la raó és una conseqüència de la inflació de les expectatives aixades al període il•lustrat. Clau en aquest sentit és l’escrit sobre el nihilisme alemany que fou la presentació de Strauss a Amèrica. El camí de l’occident cristià és el revers del camí dels pensaments islàmic i jueu, els quals tot reconeixent la imcomensurabilitat de filosofia i revelació assumiren la necessitat de coordinar-les políticament, això provoca un defalliment de l’activitat filosòfica a Orient, lamentable però menys perillós que la fusió de revelació i filosofia a la teologia medieval cristiana. Així, paradoxalment la possibilitat d’una societat atea i secular s’inicia amb Tomàs d’Aquino, la filosofia del qual justifica els retrets de Maquiavel sobre la feblesa política del cristianisme. L’afirmació de que la filosofia podia fonamentar la revelació obria la porta per a les pretensions totalitzadores de la filosofia. La revelació esdevenia una matèria de coneixement aliena a la llei, la qual cosa implicava desatendre el problema més bàsic des de l’emergència de Sòcrates: la precària relació entre filosofia i llei.
6.2 The Question of Natural Rigth
El refús de la possibilitat de la religió condemna l’ateisme modern, el qual oblida els límits de la filosofia, a restar fonamentat al capdavall en una decisió cega. Tanmateix aquest procés s’iniciaria amb l’operació tomista que amb la noció de llei natural presenta una visió falsa de la filosofia. El problema de Strauss no és la defensa conservadora de la civilització cristiana, sinó considerar el pes ocult del cristianisme a la formació de la modernitat, en aquest sentit afavoreix la lectura islàmica d’Aristòtil que emfatitza els elements platònics i, per tant, posa en primer terme la qüestió de l’oposició entre filosofia i ciutat. Aquest aspecte del pensament de Strauss es trasllueix clarament a la seva lectura antiutòpica de la República, oposada a les interpretacions modernes, però bàsicament concordant amb la lectura de les tradicions jueva i islàmica.
6.3 Skepticism and Antiutopianism
Parlar de Strauss és parlar d’un escepticisme que difereix del modern pel fet de tenir un caràcter autoreflexiu. Això marca una diferència fonamental tant amb Levinas com amb els lectors de Strauss que l’interpreten des d’un punt de vista cristià i conservador, incapaços de reconèixer la limitació que s’imposen mútuament la llei i la filosofia. Per Strauss el reconeixement d’aquesta limitació és la base de l’autèntic racionalisme. Com Spinoza, Levinas entén la raó com suficient per ella mateixa, mentre que l’escepticisme de Strauss és el de la filosofia clàssica, basat al reconeixement de la dependència entre llei i societat. Enfrontat a aquest reconeixement, una filosofia com la de Levinas tendeix a una oscil•lació entre donar massa i massa poc a la llei. Strauss malda per una concepció més equilibrada convençut com està que els sers humans mai no crearan una societat lliure de contradiccions.
6.4 Skepticism and Religion
El problema de la societat moderna és que la síntesi jueva o islàmica ja no és possible perquè la llei divina ha desaparegut i ara només sembla restar l’escepticisme. En aquesta situació Maimonides esdevé el model pel seu refús a resoldre les ambigüitats polítiques, morals o religioses. L’essència del treball filosòfic és la negativa a proporcionar solucions últimes
6.5 Religion and Society, or Religion in America
La posició de Strauss sembla armonitzar amb la política dels Estats Units en la mesura en què el caràcter auto-evident dels principis que recolzen la constitució és essencialment una qüestió de fe i no pas un fet constatable per la raó
7 Zionism and the discovery of modern politics
7.1 The early Strauss Zionisme and Law
Strauss políticament des de l’inici es troba compromès amb el sionisme, tot i que sempre es distancià del judaisme liberal, caracteritzat per la seva incapacitat de reconèixer el fet de l’antisemitisme. El moralisme del sionisme es defineix en superioritat moral al del sionisme alemany, el qual a la seva vegada també és superior a la tolerància liberal, fruit de la cultura cristiana i per tant incapaç d’assumir allò que defineix l’excel•lència del judaisme, la seva materialitat, entesa com a refús de la interioritat cristiana i la priorització de la llei, cosa que la fa més propera al platonisme. El sionisme cultural comparteix l’error de la modernitat de tancar els ulls envers les tensions entre filosofia i societat o, dit d’una altra manera, filosofia i llei. Una tensió que vol ser solucionada amb el recurs a la noció de filosofia esotèrica. Aquesta mena de tensions determinen el compromís amb un sionisme que per modern trenca de manera decidida amb el judaisme.
7.2 Strauss’s Prophetic Politics out the sources of Zionism
La posició straussiana és que no hi ha síntesi entre filosofia i política sinó que allò que caracteritza el profeta o l’home d’estat és la capacitat per reconèixer i mantenir la tensió entre totes dues. Els contraexemples d’aquesta posició són les filosofies de Nietzsche i Heidegger. El refús straussià de la noció de filòsof-rei és clarament una continuació de l’assumpció d’aquesta figura present a la filosofia de Heidegger.
7.3 Levinas’s Zionism: From Politics to Religion
Levinas també va tenir un interès positiu en el sionisme però allò que el mogué fou la significació de Sió per a tota l’humanitat, cosa que li feu esdevenir per ell més una empresa religiosa que no pas una solució política. Aquesta concepció però és dubtosament coherent amb una trajectòria que teòricament tendia a la unificació de teoria i política, però que segons l’autora del text no acaba de poder oferir una teoria política coherent. En aquest punt és interessant el contrast amb la noció straussiana de profecia, mentre que per l’alemany és cura de la llei, pel lituà la situa en un àmbit més enllà del legal
7.4 Religion and Politics
De manera poc coherent Levinas sembla haver acabat a la posició del sionisme religiós, compartint amb Heidegger una sobreestimació de la influencia de la filosofia en la política, cosa que resulta especialment clara mitjançant el contrast amb Strauss i les seves reflexions sobre la tensió entre teoria i pràctica. Allò més paradoxal és que la crida a la moderació efectuada per la filosofia de Strauss li fa més fàcil de reconèixer l’altre a la pràctica que no pas la de Levinas
8 Politics and Hermeneutics: Strauss’s and Levinas’s Retrieval of Classical Jewish Sources
La tesi fonamental de Batnitzky és que mentre l’hermenèutica de Strauss es diàlogica, la de Levinas acaba essent finalment monodimensional. Aquesta dimensió dialògica és una conseqüència de la importància aportada a l’escritura esotèrica, la qual reflecteix la necessària tensió entre teoria i pràctica que des de l’adveniment de la modernitat constitueix el problema bàsic de la filosofia occidental
8.1 Strauss’s Hermeneutics: Esotericism, Exile and Elitism
El caràcter d’esotèric es dirigeix a documents públics a l’abast de tots els lectors, en cas contrari la noció esdevindria incoherent, així doncs l’única capacitat per fer part de l’èlit és tenir la capacitat de llegir acuradament; una activitat per la que no hi ha mètode, que pot tenir principis, però mai de la vida regles. Aquest és un punt clau perquè és el fonament d’una incorreció política de Strauss que l’autora nega. La contraposició amb Rorty aquí és il•luminadora perquè la seva defensa de la democràcia, el seu atac a Strauss, està lligat a un refús dogmàtic de la possibilitat de la veritat de posicions oposades a la seva, qualsevol enunciat sobre Deu i la metafísica. Un altre aspecte de l’esoterisme és el seu lligam amb evitar la crueltat, cosa que el fa hereu de l’intel•lectualisme m oral socràtic i constitueix la base de les seves crítiques a Nietzsche. L’esoterisme és una eina intel•lectual adreçada a arrossegar l’interlocutor envers un punt de vista més crítica sense destruir de manera imprudent el punt de vista de l’interlocutor. La inestabilitat de la veritat, la limitació dels humans, el fet que molts problemes no puguin esser resolts, fan viure al filòsof en una tensió que fora intolerable si es traslladés al conjunt de la societat. Hi ha així una necessitat en fet que el filòsof sigui un estranger per a la ciutat. El mode de ser propi del filòsof és l’exili, ja que el filòsof requereix la llibertat de tot compromís amb el món. Batnitzky conclou el capítol considerant que l’hermenèutica de Strauss és dialògica en dues vies, la primera és l’èmfasi a la multiplicitat de veus en els grans texts del passat, la segona a l’èmfasi de la conversació present amb el passat.
8.2 Levinas’s Hermeneutics from Law to Ethics
En una posició inversa a la de Strauss les lectures talmudiques de Levinas ens revelen que el seu interès per aquests textos només depèn de la seva capacitat per reflectir els problemes filosòfics permanents de la humanitat. Per Levinas allò que la Torah mostra és que els humans no tenim elecció, la condició humana està definida per una obligació prèvia a l’elecció de qualsevol possibilitat, la condició natural del ser humà és la de l’hostatge. Aquesta mena d’interpretació té un contrast tan evident amb la literalitat dels textos que sorprèn el fet de que Levinas es cregui excusat de fer-ne cap referència. La pràctica de Levinas constitueix una violació de l’alteritat el text, perquè ell ja en té un coneixement del tot a priori sobre el seu significat.
8.3 Politics and Reading
El problema plantejat pel dialogisme de Strauss és com es pot evitar defugir la consideració d’historicista. Per tractar aquest punt cal acudir a la correspondència amb Gadamer, al qual concedeix que tota interpretació necessàriament és incompleta, però li demana perquè això fa el veritable enteniment com a impossible. Tot això resulta coherent amb el compromís de Strauss amb l’educació liberal i amb el fet que Strauss mai no faci afirmacions taxatives sobre el significat últim de les intencions de qualsevol autor.
9 Revelation and Commandament: Strauss, Levinas and the Theologico-political predicament
El capítol tracta de les relacions de Strauss amb les concepcions modernes de la llei jueva
9.1 Strauss and modern Jewish Thougth: The Guttman Debate
Tracta del punt dels que consideren que Strauss no ha de ser considerat en els debats sobre el pensament jueu contemporani. La raó de l’exclusió és que ell no era un creient en el judaisme, cosa que no implicaria aquesta exclusió, almenys des de la concepció de l’educació liberal que mantenia Strauss El centre d’aquesta polèmica ha estat la discussió mantinguda per Guttman entorn del text de Filosofia i llei, un exemple per Strauus d’una lectura insostenible per la seva incapacitat de veure la centralitat que la noció de llei tenia per la filosofia jueva medieval.
9.2 On not Acknowledging the Modern Break with the Jewish Past
La diferència entre Strauss i el pensament jueu modern és el refús del segon a reconèixer el trencament amb la tradició que suposa el fet de l’emancipació, un refús que no només té una clara significació històrica, sinó també filosòfica i teològica, perquè en el fons equival a negar la possibilitat de la revelació. Des d’aquest trencament la possibilitat de qualsevol mena de continuïtat esdevé ben problemàtica. Aquesta lectura obvia el fet que la Biblia comença amb una definició de la racionalitat com a autoritat no essencialment diferent de la racionalitat filosòfica que també comença amb criteris no racionals per progressivament anar movent-se envers la racionalitat. L’especifitat del punt de vista jueu és l’atenció a la possibilitat del mal a l’home que no té mai del tot present l’utopisme liberal, es dedueix, llavors que el judaisme té una dimensió política que només pot ser copsada des de la seva teologia.
9.3 Jewish law in America
Aquestes discussions han reviscut en el nostre temps quan un bon nombre de teòrics han volgut oposar la concepció rabínica de la llei a la teoria legal americana de la que seria una contramodel per ser pluralística, igualitaria i antijerarquica. Aquest moviment es basa en dues assumpcions discutibles: que la llei jueva no implica cap mena de coerció, i que les suposicions teològiques inherents són per nosaltres irrellevants. Dues afirmacions que per Strauss farien palesa la crisi teològica- política i la incoherència del nostre temps. L’autor més significatiu en aquest sentit es Cover, la postura del qual acaba sent propera a la de Levinas. L’autora segueix en aquest punt l’anàlisi de Stone, el qual mostra el caràcter equívoc dels principis bàsics d’aquesta interpretació que acaba negant qualsevol dimensió política o teològica a la interpretació ètica dels textos talmúdics
9.4 The Challenge of contemporary Jewish thougth
Strausss segueix sent rellevant, tot recollint l’herència de Rosenzweig, a la construcció d’un judaisme post-crític així com per reconsiderar metodològicament el paper jugat per la historia en aquesta consideració de la tradició.
10 Concluding Thoughts: Progress or Return?
Hi ha un punt comú als admiradors, en el sentit que Nietzsche no volia, i els detractors de Strauss: la creença a la disponibilitat de respostes definitives, precisament allò que no forneixen les pàgines de Strauss. Tota la tasca de Strauss s’orienta envers dos dogmes bàsics de la modernitat: la primera, és que tota veritat és fruit d’una circumstància històrica, la segona és que no es pot parlar de naturalesa humana. Strauss no demostra les contraries però deixa clar que l’afirmació d’aquests dos principis no ha estat feta de manera concloent. Més enllà d’aquests punts el nucli de la reflexió s’adreça als aspectes tràgics que té per a la humanitat la manca de paral•lelisme entre progrés intel•lectual i progrés social.
10.1 Strauss’s Philosophical Legacy
Strauss es pot entendre com la més completa de les reaccions contra el neo-kantisme i en aquest sentit és imprescindible veure allò que ell refusa de dos dels seguidors més característics d’aquesta tradició: Cohen i Husserl. El motiu final és que ambdues possibilitats acaben sobreestimant les possibilitats de la filosofia, la qual, per definició, només pot tenir una influència relativa als afers socials ja que no pot donar raons últimes ni per a l’acció ni per a la creença. Strauss no fa però una condemna radical de la modernitat, com els seus admiradors ultraconservadors voldrien llegir, sinó que el debat entre el progrés i el retorn, des del seu punt de vista, no pot ser tancat teorèticament i per això allò més assenyat és fer veure que cap de les dues possibilitats està exempta de riscos.
La posició dels antistraussians és complicada perquè refutar Strauss passaria per negar del tot que existeixen problemes permanents per a l’ésser humà. Certament no totes les lectures de Strauss poden ser acurades, però resulta ben difícil defugir les seves preguntes i especialment la seva confrontació entre la concepció moderna de llibertat i la noció de vida millor que mogué la reflexió dels clàssics. Tot plegat partint d’un punt de partida oposat al de la major d’historiadors que interpreta el pensament premodern com antidogmàtic i el modern com a dogmàtic. Des d’aquest fons el seu pensament era completament escèptic envers les possibilitats d’utopies com la reconciliació universal i conscient de que la filosofia, o dit de manera més pròpia, el platonisme, té enemics del tot dignes de consideració a discursos com la religió o la poesia. Aquestes conviccions no tenen només abast acadèmic sinó que s’estenen molt més enllà. Ser straussià, per l’autora, és mantenir l’exigència de qüestionar el caràcter racional de les nostres creences i en aquest sentit concret el pensament de Levinas suposa el revers exacte del de Leo Strauss.
10.2 Against contemporary Appropiations of Strauss
L’autora no vol donar importància a la utilització de Strauss en els debats polítics contemporànies, una qüestió que considera que no hagués amoïnat gaire ni al mateix Strauss, però pensa que més enllà de les apropiacions, Strauss ens ofereix un principi bàsic assenyalant que las comprensió no requereix de la creença, cosa que permet establir la possibilitat i l’obligació de considerar les motivacions intel•lectuals dels adversaris.
10.3 Is Modernity worth Defending?
L’escepticisme de Strauss no fonamenta cap mena de teocràcia. Sí la filosofia no pot proporcionar certesa epistemològica especial pel que fa a matèries de moralitat universal, tampoc la religió revelada pot donar certesa epistemològica al seu sistema de creences. Precisament per això, l’autora pensa que Strauss és una bona base pels no creients per establir les seves crítiques al fanatisme de la religió, cosa que constitueix una de les febleses evidents dels pensadors del segle XX. En qualsevol cas, el seu refús a defensar la modernitat filosòfica, no s’estén a la modernitat política perquè hi ha un vincle potent entre el seu escepticisme filosòfic i el punt de vista de la democràcia liberal, una adhesió no basada en l’admissió dogmàtica de cap gran principi sinó en el reconeixement de què ningú no és posseïdor de veritats últimes. Segurament per això, tot i que Strauss no afirmi la superioritat de la modernitat política, aquesta no queda exclosa però sempre des de la consideració de que possiblement aquesta no fora la manera de superar la tensió permanent entre filosofia i política.

Teoria i pràctica

L’arrel de tota la foscor moderna des del segle XVII en endavant és l’enfosquiment de la diferència entre teoria i praxis, un enfosquiment que té com a primera conseqüència la reducció de la praxis a teoria (aquest és el significat de l’anomenar racionalisme)i després , en revenja, el refús de la teoria en nom d’una praxis que ja no pot ser intel•ligible com a praxis.
Leo Strauss en el intecambi amb Vogelin entorn del seu llibre Philosophy and Law