Filosofia del budismo zen

 He llegit la filosofia del budisme Zen de Byung Hul Chan i m’ha resultat prou profitosa. Darrerament he vist diverses critiques coincidents en menystenir el treball d’aquest filòsof proper a ser un autor de best-sellers. Potser sí que sovint tendeix a descobrir la sopa d’all però en conjunt si més no la seva obra fa una crònica del nostre temps força plausible i amb una certa elegància en l’expressió, que els lectors habituals de filosofia faríem bé en agrair.. Aquest llibre però és diferent perquè el que fa és essencialment una comparació entre alguns elements bàsics del pensament occidental el budisme zen. Quan vivia a Londres jo vaig estudiar una mica el tema del pensament oriental i la veritat és que els meus records resulten força coincidents amb el que he pogut trobar en aquest text. Valgui d’entrada la pena dir que Orient és molt complex i que el budisme és asiàtic, però Àsia no és majoritàriament ni essencialment budista. Pel contrari en Occident la filosofia és una realitat que acaba englobant i definint tota la cultura, almenys des de la il·lustració. Els budistes que si comptaren amb un filòsof-rei, no han estat mai tan fitxats com nosaltres en aquesta idea.

Byung estructura el llibre en sis capítols entorn de de sis nocions clau. La primera té un títol ben explicit Religió sense Déu. És una denominació tòpica parlar del budisme com d’una religió atea, però Byung el que ens emfatitza aquí és sobretot la impossibilitat de cap onto-teologia. El budisme ha estat l’intent més reeixit de pensar el mon sense la noció de substància. Aquesta és reemplaçada pel no res, però un no res pensat en un sentit completament diferent del de la tradició occidental, que tendeix a pensar el no res des de la realitat de la substància i per tant en transmutar-lo en la noció del poder. No hi cap poder al no res i així esdevenen absurdes tant l’ús de la violència com la recerca de fonaments. El no res és el constituent íntim, immanent del mon i no es pot fugir d’aquest no res. La meditació cartesiana culminada a l’estil budista conduiria forçosament a un neque cogito neque sum. En termes platònics clàssic el budisme zen aposta per l’àmbit de les aparences des de la consciència de què no hi ha ni té sentit cap mena de transcendència.

Buit és el títol del segon capítol que gira entorn del concepte de sûnyatâ (buidor) que és el concepte oposat al de substància i és definit com un moviment deslimitador en el que les fronteres entre les coses s’esvaeixen i perd tot el seu sentit la noció de «per a si» Qualsevol ens reflecteix el tot i el tot es pot trobar reflectit en qualsevol ens.

El tercer capítol ningú aplica aquestes nocions a la idea de jo. Com a tota l’obra juga amb comparacions amb autors de la nostra tradició i aquí el punt de partida és Leibniz i la definició de la monada com a apetit. Tota l’exercitació del Zen consisteix pel contrari en l’anihilació d’aquest voler. L’ànima humana és pensada com un mirall on pot ser-hi tot sense que pròpiament hi sigui res. En termes keibnizians l’ànima no pot ser ningú, però això li permet expressar-se d’una manera afable. L’afabilitat ha de ser el fruit de la desinteriorització de l’esperit; del buidament que li permeti adquirir un estat despert i un recolliment sense interioritat, possibilitador de l’acolliment del que ens envolta. La manera d’expressar-se de l’ànima en aquest estat només pot ser l’haiku, en el qual no hi ha lloc per cap sentit profund i tanmateix per això tenen una «profunditat», en correlació amb l’absència d’interioritat anímica.

El quart capítol es diu «no viure enlloc», mentre que de Descartes a Heidegger el pensament occidental està fixat amb la imatge de la casa, els mestres budistes parlen d’habitar amb el vent, que Byung interpreta com una forma de familiarització i d’amistançament amb la finitud. Una cultura centrada en la caducitat i la transformació és una cultura d’acceptació de la finitud. Habitem el temps perquè no ens cal tenir casa, no havent res meu, ni cos, ni esperit, la noció de casa esdevé innecessària. Ulises o Abraham son figures absurdes des de la mentalitat budista. Evidentment el budisme és incompatible amb tot paradigma identitari, doncs tota identitat suposa una aspiració a la immutabilitat.

La perspectiva budista sobre la mort, el tema del cinquè capítol, du a una acceptació molt més clara i concloent que la que podem trobar a cap pensador occidental. No cal consolació en termes de fugida cap a la transcendència ontològica. En termes planers diria que no cal témer el no res després de la mort perquè el no res ja és abans de la mort. En aquest sentit el budisme zen desenvolupa en relació a la mort una desacitació lliure d'egoisme i desig que actua a l’unison amb la finitud, l’acceptació de la manca del ser del jo és el principi de l’alliberament de la mort.

El darrer capítol és sobre l’»amabilitat» en el es troba el fragment del Biyan que constitueix el meu preferit de tots els utilitzats per l’autor coreà

«Yangshan (Huiji) preguntó a Sansheng (Huiran): ¿como te llamas? Sansheng dijo «Huiji». Yangshan replicó «pero si Huiji soy yo». Sansheng dijo «entonces mi nombre es Huiran» Yangshan rió fuertemente «ja,ja,ja»

Shanseng es nega a si mateix es llença al buit, convertint-se en ningú, però tampoc reifica el no res sinó que s’afirma des del buit. El primer pas és la negació de la petrificació substancial del si mateix, la mort del si mateix, però la segona accepta la mismitat com a aparença sense profunditat ni substancialitat, i aquest és un ser obert i afable, allò que l’autor designa com afabilitat arcaïca, una manera de ser-hi que ja fa molt de temps que no és present al mon occidental i que em sembla que constitueix un dels millors fonaments possibles de la vida social. Aquí la referència oposada seria Hegel, la lluita entre subjectivitat i més en el fons Hobbes. Buidar-se és l’acte que s’oposa a l’afirmació absoluta del si-mateix. L’afabilitat arcaica és la manca del si-mateix; la desaparició de la interioritat és la desaparició de l’arrel de tot conflicte.

Han es limita a la comparació i presentació del budisme zen des del seu bon coneixement dels autors claus de la tradició occidental. El camí que ell no recorre, però pot fer el lector és si alguna d’aquestes possibilitats ens permetria obrir un camí, una porta de sortida a la crisi continua del nostre temps. Massa limitat per a dir si el que explica Han és la veritat, tampoc no ho negaré massa escèptic, no puc deixar de constatar que si més no és un pensament que em plau i defineix allò que jo voldria ser en aquest moment de la meva vida