Canvi de model

La xerrameca sobre el canvi de model d’economia des de la del totxo a la del coneixement segueix incessant mentre no es fa cap pas per avançar en aquesta direcció i les decisions preses van en direcció contrària. No hi ha, però, res de gaire estrany a tot això, sinó  segurament un exemple excel·lent del que Nietzsche anomenava confondre l’efecte amb les causes. L’economia del totxo és un efecte i no pas una causa de la mateixa manera que per desenvolupar una economia del coneixement necessitaries una mena de gent que per aquí no és que no tinguem, sinó que sempre ha viscut marginalitzada.

Pedro Rodríguez

Tot i que les perspectives generals seguin depriments, avui me n’he alegrat amb la convocatòria de Pedro Rodríguez per a la selecció, la qual li dona la possibilitat de passar a formar part del petit grup  que tenen tots els títols possibles. Tinc una especial predilecció per aquest jugador que segurament por explicar millor que ningú Descartes quan al començament del Discurs del Mètode ens adverteix que més important encara que el talent que es pugui tenir, és la utilització que hom faci d’aquest talent.

El gos de Rousseau

Dadid Edmons i John Eidinow són dos periodistes de la BBC, que semblen haver-se especialitzat a la narració d’esdeveniments biogràfics  relacionats amb figures destacades de la cultura. Així després de llibres dedicats a Wittgenstein i a Bobby  Fischer el seu darrer llibre Rousseau’s Dog està dedicat a la relació, entre el propietari del gos i David Hume. Una història que comença aparentment ent ssun bonic relat de solidaritat entre intel·lectuals i que acaba degenerant en un conflicte personal que entretinguí i sovint divertí a tots els membres de la petita república de les lletres.  Resumint, els fets consisteixen en que Hume, llavors en el seu millor moment de influencia política i prestigi intel·lectual, decidí auxiliar la situació delicada de Rousseau, expulsat de Paris i públicament perseguit a la seva ciutat nadiua de Ginebra, ajudant-lo a instal·lar-se a la més liberal Gran Bretanya. El seu oferiment anava acompanyat de l’intent d’ajudar econòmicament l’autor de les Confessions, gestionant la concessió d’una pensió per part del rei britànic Jordi III. Les relacions entre tots dos però empitjoraren progressivament. Rousseau comença a sospitar de les intencions de l’escocès i a convèncer-se de que Hume era l’autor d’un complot per desacreditar-lo. El trencament fou inevitable. Rousseau renuncià a la pensió, que havia estat concedida, i deixa poc després les illes britàniques per no  tornar-hi. Hume perdé del tot la seva tranquil·litat i s’amoïna pel previsible dany que el geni literari de Rousseau podia fer a la seva reputació. Per això, decidí fer un escrit on s’explicaven els fets, tot i que l’opinió pública s’inclinà a creure més Rousseau, llavors a la cimera del seu èxit com a novel·lista.

El llibre no té gaire interès des del punt de vista estrictament filosòfic. La relació entre Rousseau i Hume pel que podem esbrinar es feu del tot al marge de les seves reflexions. A la correspondència conservada mai no s’inicia la discussió de cap qüestió filosòfica. Segurament l’intercanvi no hagués estat gaire interessant. Les seves posicions teòriques eren del tot contraposades. Mentre Roussaeu mantenia un intens fideisme d’arrel sentimental, Hume cultivava una posició d’escepticisme sistemàtic. Més interessant és el llibre, en canvi, per a pensar el paper públic de la filosofia i la relació entre teoria i pràctica. En aquest punt la figura de Hume no surt gaire ben parada. És cert que Hume no és mai gaire proper a l’estoïcisme, cosa que el fa diferent d’altres figures senyeres de la modernitat, però la seva conducta palesà una dependència de la seva reputació probablement excessiva pels que pensin que efectivament la filosofia hauria de servir per conduir a alguna mena de saviesa. La posició de Rousseau és també difícil de defensar. Tot i que no és clar que Hume fos del tot innocent en algunes burles dirigides contra el ginebrí, el complot no existí, l’oferiment d’ajut era sincer i hi ha molts indicis per pensar que la condició de Roussau era definible clínicament com a paranoia. Els autors, però, no deixen de reconèixer que la indignació de Rousseau tenia un cert fonament, ja que l’ajuda oferta per  Hume tot i ser real no era sincera, en el sentit de que fos fruit d’un afecte real, allò que per Rousseau tindria el primer ordre de dignitat i realitat  

La persistència del sagrat

Philip Bloom escriu a la introducció de The wicked company: 
Hom hauria de ser disculpat per pensar que les imatges de sense fi de gent bonica, jove, rica, prima i decididament feliç té més a veure amb Epicur que no pas amb l’església, però de fet la seva perfecció inabastable  les fa essencialment religioses.  (p`. XVIII de la introducció de la versió anglesa)

Wicked Company

Wicked Company és el llibre de Philip Bloom on es tracta de reviure l’atmosfera del saló parisí d’Holbach, que fou el centre intel·lectual dels cercles lliurepensadors de la França prerrevolucionària. Evidentment el Baró és un dels protagonistes, però ni de bon tros el principal. Un paper més rellevant juguen les figures de Diderot, el veritable heroi d’aquesta narració, i Rousseau que pel contrari serià el malvat oposat. Totes aquestes figures en van ser familiars en un període breu de la meva formació filosòfica, quan en J.M.Bermudo ens introduïa a la filosofia moderna. Llavors cap dels herois de la il·lustració em va suscitar especial simpatia, ni devoció. En canvi, el Diderot presentat per Bloom és una figura ben atractiva ,intel·lectual i humanament. Certament cap gran filòsof però tampoc tingué ni el temps ni la possibilitat. Pel contrari la imatge de Rousseau és ben poc favorable, però tampoc em vull estendre gaire perquè potser coincideix massa amb els meus prejudicis. En tot cas reprenent la idea que tenia quan era jove de fer una crítica de la sentimentalitat pura, no caldria anar gaire més enllà de Rousseau per a tenir tots els elements necessaris per aquesta reflexió, cosa que evidentment mostra la importància innegable del ginebrí. Ningú ha fet més per conservar els sentiments i les creences cristianes desvinculades del tot de la teologia.

Personalment la part que més m’ha interessat és la relació que el cercle mantingué amb Hume. Si bé humana i socialment la relació fou un èxit, la distància teòrica fou massa gran. Ateus militants havien substituït una fe per una altra, molt clarament en el cas d’Holbach amb matisacions importants en el cas de Diderot, i no entenien l’escepticisme de Hume envers la seva nova fe. Cap d’ells volia podia combregar amb l’actitud escèptica de l’escocés pel qual la creença, i la fe, alguna fe per ser exactes, és inevitable però de cap de les maneres justificable racionalment. Bloom assenyala que el projecte dels habitual del saló tenia un caràcter polític, mentre que el de Hume era estrictament filosòfic. És indubtable la superior volada filosòfica del projecte humià, però la dimensió política no és menys palesa. La història ho revela molt bé i Hume era massa poruc dels perills de l’entusiasme com per cometre l’error de fer-lo progressar des de l’altra banda. Com deia Strauss, es tracta de no deixar anar el nadó amb l’aigua de la banyera. Hume desapareix del llibre després de la narració dels seus problemes amb Rousseau. Els incidents són possiblement trivials. No ho és tant el fet que el guanyador de la batalla per l’opinió pública fos molt clarament Rousseau, cosa que Bloom amb bon criteri veu com un senyal de l’imminent, i per l’autor d’aquestes línies malaurat, triomf del romanticisme. El sentiment es posava per sobre de l’argumentació i la racionalitat. Una reflexió que ell no segueix i que possiblement valdria la pena és la que es podria derivar del fet de què el fundador de la sensibilitat moderna fos un traïdor a tots els seus amics i, al capdavall, un home incapacitat per gaudir del privilegi de l’amistat. Si que és significatiu pel contrari, l’ostracisme experimentat per les memòries de Diderot i Holbach en el periode revolucionari en contraposició amb l’entusiasme inspirat per la figura de Rousseau, veritable pare de l’intent de Robespierre de crear una religiositat alternativa.

La mort de Descartes

Quan vaig començar a treballar si es donava el cas de què lliurava als alumnes un text relacionat amb una qüestió sobre la que ells tenien un punt de vista format, no calia animar-los gaire, sobretot quan el punt de vista del text era oposat al seu, per què raonessin, de manera més o menys hàbil o destralera, el seu punt de vista. Ara el que passa sempre, és que l’exposició del propi punt de vista sobre la qüestió, quan es demana, prescindeix absolutament del text. Com si no existís. La tendència és universal i no observo diferències entre els bons i els dolents. Suposo que tot plegat té a veure amb la conjunció de l’adoració a la pròpia expressivitat i el model ofert per programes prestigiosos com punto pelota. No  cal dir que en aquesta situació un ensenyament de la filosofia entès com eina per alliberar la gent dels seus prejudicis és ben problemàtic i la idea de l’examen de les opinions rebudes resulta una extravagància injustificable. Roncero ha matat Descartes

La dimensió política del platonisme

La invenció de l’eternitat, segons Patocka, és la reacció inevitable enfront de la consciència d’allò que significa el temps. La lectura que fa Nietzsche de Plató possiblement coincidiria amb aquest punt de vista. La seva reacció adversa contra el que ell veu com un acte de covardia, fora l’explicació més real de la virulència del seu antiplatonisme. Però la invenció de l’eternitat té la dimensió teológico-política de desviar la mirada del nostre costat, això és de defugir la imitació mitjançant la transcendència, sobre això Nietzsche és menys explícit i per aquí emergeix, en definitiva, la seva vessant més irresponsable.

Gòrgias a Rússia

Donant avui una mirada més , potser l’última?, a l‘escrit sobre el Gòrgias me n’he adonat del paral·lelisme evident entre la successió de la radicalitat de les posicions dels interlocutors platònics i l’evolució ideològica de les dues generacions dels protagonistes dels dimonis de Dostoievski. Trofimovich i Gòrgias són personatges de moral problemàtica per la seva nul·la preocupació de com allò que defensen teòricament es concreta a la realitat. Són essencialment teòrics i aparentment aliens a una realitat concebuda en termes del tot idealistes. La segona generació, el seu fill abandonat  i Stavroguin una mena de fill intel·lectual, són els que fan paleses les conseqüències de les idees del pare i expressen en el terreny dels fets l’esllavissament vers el nihilisme, de manera anàloga on com les posicions de Pol i Ca·licles deriven necessàriament d’allò plantejat per Gòrgias

LA INDEFUGIBLE NECESSITAT DEL DUALISME

“Jo vull portar-me bé, però el meu cervell no em deixa” (MRF dixit)

Por

És clar tot el reguitzell de coses que durant la vida has fet malament. Segurament no cal amoïnar-se gaire. Nietzsche tenia raó quan ens feia notar la banalitat i la superfluïtat del remordiment. Allò aterridor, però, és la possibilitat de no haver entès mai, en definitiva, res de res (o d’haver-ho entès tot i comprovar que la diferència entre entendre i no entendre, al capdavall, no té res de decisiu)

Models

Essencialment el Quixot, Cervantes, té raó i som alló que volem ser. Les persones acabem valent el que valen els nostres ideals. Tot això dit en termes idealistes. Des de la perspectiva d’un Girard, per exemple, la vàlua de cadascú ve determinada per la del seu model. La diferència no és, em sembla, excessiva.