La meva llista (III): Los olvidados

 

        Divendres estic a Barcelona amb algunes hores lliures per la tarda i em puc apropar a la Filmoteca, cosa que faig per primera vegada aquest any. Fan Los Olvidados de Luís Buñuel. Jo vaig descobrir el Buñuel mexicà gràcies a TVE2 fa quaranta anys quan poc després de la seva mort es va fer un cicle de tota la seva obra mexicana. Des de llavors havia tornat a veure Los Olvidados alguna vegada, però en feia molts anys de l'última i possiblement no les havia fruit tant com aquesta. Setanta anys després el film segueix un miracle de força i inventiva cinematogràfica. Los Olvidados fou la tercera pel·lícula mexicana d'un Buñuel que molts pocs anys abans no considerava la possibilitat de fer carrera com director de cinema comercial, cosa a la que es va veure obligat fonamentalment per la mesquinesa de Salvador Dalí que provocà la seva expulsió dels EEUU, on tenia una existència plàcida com director del MOMA. El primer film fou una comèdia musical amb Jorge Negrete i Libertad Lamarque, el segon una versió mexicana d'Arniches. L'èxit d'aquests dos films li oferí la possibilitat de fer un treball molt més personal i ambiciós. El seu treball fou totalment a contracorrent, però l'èxit internacional li va permetre vèncer les reticències de distribuïdors, crítics i una molt bona part de la "intel·ligència" mexicana que pensaven que oferien una imatge massa depriment del país.

        Los Olvidados és la història de Pedro i Jaibo dos nois d'un suburbi mexicà, protagonistes d'una vida miserable abocada a la delinqüència que en el cas de tots dos serà desagradable, brutal i curta. En principi, els dos nois són amics però la relació s'emmetzina fins derivar en un antagonisme total i a mort. Per temàtica i època hom podria pensar al neorealisme italià, al qual d'alguna manera segueix, però Buñuel no segueix cap fórmula i desborda el neorealisme i la seva mera pretensió de fer una denuncia social, anant més enllà, en dues direccions aparentment oposades: d'una banda, un naturalisme, hereu d'una tradició hispànica de la que Buñuel n'era un bon seguidor, i de l'altra un surrealisme present a les escenes oníriques i paradoxalment a la introducció de detalls realistes de la cultura mexicana, la qual és sovint espontàniament surrealista. Gran part del neorealisme tenia una inspiració humanista del tot aliena a Buñuel que en aquest film mostra que ell fou el millor descriptor de la crueltat humana i reflecteix una concepció antropològica força pessimista que, com a molts membres de la seva generació, venia determinada per la lectura de Freud. La possibilitat de redempció, ni individual ni col·lectiva, és gairebé inexistent. El final demolidor no és cap invenció sinó que fou extret dels diaris de l'època. Actualmente cada dia tres menors d'edat són víctimes de mort violenta a Mèxic i set desapareixen. La redempció és una cosa ben díficil. En tot cas, sense ser exactament una opera prima, los Olvidados mostra la joia del redescobriment d'una capacitat expressiva, en la que mai el desenvolupament de cap escena apareix com obvi ni deixa de ser, si te'l rumies, sorprenent.

        Quan fa quatre mesos Sigth & Sound feu la seva llista canònica, un dels punts més febles era l'absència de films del director aragonès. Quan jo vaig decidir fer una llista de les mancances imperdonables (des de la meva subjectivitat), la primera que em vingué al cap fou El àngel exterminador, però de fet podria haver estat també Los Olvidados o potser la seva primera versió d'una novel·la de Galdos, Nazarin. Tres obres extraordinàries. El problema que podem plantejar-nos és el perquè d'aquesta absència de Buñuel i em sembla que fent una mirada a la llista es pot apuntar que Buñuel és molt alié a la sensibilitat actual. Ell no feia pel·lícules per professors universitaris i la seva visió era molt difícil de tancar en el formalisme i l'intel·lectualisme que finalment reflecteix l'esmentada llista. El de Calanda era un home al que se l'en fotia el "políticament correcte"

Sobre la ciència

 

Deia l'altre dia, seguint Simone Weil, que cal separar la ciència de l'estat. Mentre ho escrivia pensava que era un sentiment pertorbador. Ho era per mi, molt temps identificat amb un temps il·lustrat que tingué una expressió rotunda en el Galileo de Brecht. Possiblement Brecht mentre ho escrivia, no sabia gaire del projecte Manhattan. Avui en dia són evidents tres coses: la primera és que tota la reflexió sobre la ciència ha estat en molts casos un poderós treball de mitificació. en segon lloc, que el somni de Comte en gran part s'ha acomplert i la ciència si no ha substituït del tot la religió s'ha quedat ben a prop, i en tercer lloc, que és possiblement l'instrument més gran del que ha pogut gaudir mai el Leviatan per a consolidar el seu poder. Totes aquestes reflexions poden servir per a introduir, la entrada que podeu llegir aquí, molt clara, i taxativa, sobre que és la ciència en l'actualitat

De sabio no tienes ná

Crec que era Tito Rodríguez el que fa molts anys cantava que sense felicitat, la saviesa no serveix de res (la Orquestra Plateria ho van difondre per aquí alguns anys després). Jo no estaria gens d'acord, pensant, com ara penso, que el concepte de felicitat és un dels més tramposos i inútils inventats mai per la filosofia. El meu punt de vista, però, és radicalment oposat si canviem la felicitat per l'alegria. Hume tenia raó i totes les diferències importants rauen en les "maneres"

Nota breu sobre l'ensenyament del Fedó

 

    

        Plantejant-me la possibilitat d'una vida futura, la meva posició és la fe, l'esperança, que no hi hagi res més, cosa que d'altra banda és l'opció més versemblant racionalment. Des d'aquesta posició llegeixo el Fedó, el diàleg considerat com la més potent defensa de la immortalitat de l'ànima i cal dir que allò dit per Sòcrates referma la meva posició. De fet, l'argument clau per mostrar la immortalitat de l'anima, aquell que contraposa la seva simplicitat a la compossibilitat del cos, em sembla del tot vàlid si en lloc del cos, posem la consciència que no és menys compossible. Una altra qüestió és per què ens consta tant veure la mutabilitat de la nostra consciència, en general, força més evident i immediata que la del cos. Possiblement aquí ens recolzem molt en mites dels que nosaltres som els propis autors. Certament el Fedó pot utilitzar-se per trobar un recolzament, legendari i important, dels mites fonamentadors de les nostres il·lusions, però molt més valuós és considerar que allò que curem quan prenem cura de l'ànima, és la possibilitat de la dissidència; de fer una vida radicalment altra a la persecució de les riqueses i l'honor. Un altre qüestió, i possiblement la fonamental, és si això obre algun camí efectivament polític o no significa una altra cosa que la renúncia a la política.

Meditaciones de cine de Quentin Tarantino

                           

        

        Llegeixo el llibre de Quentin Tarantino, Meditaciones sobre cine. M'ho passo prou bé, més del que em general m'ho passo veient les seves pel·lícules. Jo no en sóc gaire fan i de fet com a dir que clarament m'agraden només anomenaria la primera i l'última. Algunes no m'he animat a anar-les a veure. Tot el llibre és força interessant, però el millor és el primer capítol on explica la seva experiència de visitant compulsiu de les sales de cinema de Los Angeles molt abans d'entrar en l'adolescència. Aquest temps coincideix amb els anys setanta, l'època del nou Hollywood i el darrer temps daurat del cine americà. Quentin no tenia pare i la seva mare no tenia prou diners per tenir un apartament propi, per la qual cosa compartien pis amb diferents persones que feien de "tiets" o "tietes", a més la mare no tenia gaire problemes en trobar parelles, potser una mica més a conservar-les. Aquests adults foren els companys de les excursions cinematogràfiques. Un detall important és que a partir d'un cert moment la mare va decidir sortir només amb persones de color (a Londres vaig sentir dir que when you go black, you don't turn back) i això li permeté al jove Quentin una immersió en la black-explotation, molt poc freqüent a la gent de la seva ètnia. Després de la lectura del capítol, queda prou clar que estem parlant d'una infància feliç i el cine en tingué molt bona part d'aquesta felicitat. Possiblement hi ha una clau important per entendre un tret, a priori inquietant, del cine de Tarantino, l'associació entre violència i joia. 

    El film és una anàlisi d'una sèrie de pel·lícules dels anys setanta. La que més m 'ha concernit és la lectura de Taxi Driver. Jo conec una mica la literatura sobre aquest film però Tarantino m'ha obert una perspectiva nova que jo no havia considerat. Més enllà de The Searchers, de Dostoievsky o de Godard (per citar tres de les referències que jo utilitzava en el llibre) el fonament de què el film es pugues fer fou l'èxit de Death Wish (A Espanya, el justiciero de la ciudad) un film de Michel Winner protagonitzat per Charles Bronson. Quan Schrader lliurà el seu guió a UA, allò que els executius veieren, i els mogué a donar llum verda al projecte, fou la possibilitat de fer una pel·lícula semblant. De fet, originalment el director havia de ser Richard Mulligan i el protagonista Jeff Bridges. Després Schrader tingué la sort de què el projecte passés a Scorsese (entre mig hi tingué una oportunitat real de fer la pel·lícula Brian de Palma), el qual estava en sintonia amb Schrader, i que Scorsese tingué clar que el protagonista havia de ser De Niro, per la qual cosa varen haver d'esperar que s'estrenés The Godfather II, i De Niro esdevingués un protagonista factible comercialment, i que acabés el rodatge de Novecento. La concessió de Schrader fou un canvi en el guió important referent al personatge de Sport que havia de ser negre, cosa que la productora considerà molt incendiària. Tarantino pensa que fou un canvi per bé, doncs costa de imaginar ara Taxi Driver sense la presència de Harvey Keitel (de fet, Scorsese veié en el canvi l'oportunitat d'incloure Keitel que havia rebutjat el primer paper que li van oferir, el company de feina del personatge de Cybill Sepherd)

Alguns del film als que Tarantino dedicà un capítol no em diuen gaire i d'altres no els he vist. Fa poc he parlat aquí d'Escape from Alcatraz i Hardcore. És interessant el seu capítol sobre Bullit, film que considera un gran film, tot i no negar que realment la història no té gaire interès. Potser el millor elogi pel llibre és que resulta interessant fins i tot quan parla de pel·lícules que potser no ho són. Molt interessant, quan es parla de que potser el seu proper film es basarà en la figura de la crítica Kael, és la seva meditació sobre Dirty Harry, film molt controvertit, essent els atacs de Kael un element central de la controvèrsia. Tarantino és molt taxatiu defensant que ni el film ni el personatge poden ser qualificats de feixistes, però si que és evident el caràcter reaccionari del personatge de Callahan, cosa que explica la connexió amb aquella part d'Amèrica que vivia els setanta com un període terrorífic. Allò indiscutible és la qualitat cinematogràfica de la narració de Siegel que feu potser el millor thriller de la història i obrí el camí, molt seguit després, de les pel·lícules sobre assassins serials. Dirty Harry, això ho remarca Tarantino i no ha estat gaire dit, es recolza en dos gran personatges: no només Harry Callahan, sinó l'assassí Skorpio, interpretat per l'actor Andy Robinson, la carrera del qual quedà totalment marcada pel personatge.

Escape from Alcatraz

 Si ahir comentava una pel·lícula ambientada al començament de la nostra era, avui ho faré amb una filmada en aquella temps. Llavors es podien fer escenes com les de més amunt on et podies riure del racisme sense que algun imbècil t'acusés de racista i filmaven els seus darrers treball els supervivents de les millors èpoques del cine americà com Donald Siegel que tot i treballar molt sovint en produccions de segon ordre deixà com a mínim dues obres mestres absolutes: Invasion of the body snatchers i Dirty Harry. Escape from Alcatraz fou el cinquè treball amb Clint Eastwood de protagonista. Possiblement Siegel, encara més que Sergio Leone, fou el definidor d'aquesta figura que ha estat possiblement la última mostra d'una mena d'estrella que no s'ha tornat a donar després (no es va a veure una de De Niro o Brad Pitt com s'anava a veure una de Clint Eastwood o Gary Cooper o John Wayne). En aquest sentit Escape from Alcatrac ofereix una exhibició de la personalitat del seu protagonista com tots els films df'Eastwood en aquell període. Potser algun dels moments més fluixos de la pel·lícula tenen relació amb aquest fet, com la subtrama protagonitzada pel depredador homosexual Lobo que hi és perquè Eastwood tingui algú a qui esbatussar. Aquests moments, són, però una excepció en un film que es veu sempre amb molt interès per l'habilitat narrativa de Siegel, que excel·leix en el primer i en el darrer quart d'hora. Tarantino és molt fan d'aquest film i considera que és la culminació del genere de presons, comparant-lo, molt favorablement, amb la resta de films fets a Amèrica sobre el mateix tema. Jo no he vist aquests film, però si he vist Un condamné a mort s'est echapée, la magistral narració de Bresson sobre la fuita d'un pres a un penal de la França de Vichy. La comparació seria odiosa perquè no és igual treballar amb models que treballar amb Eastwood, però moltes de les virtuts bressonianes, no són absents d'aquest film, les que calen a una narració d'aquesta mena. Un detall interessant, possiblement difícil de retenir a hores d'ara, és que el personatge de l'alcaide estigui interpretat per PatrickMcGohan que als anys seixanta fou segurament el reclús, de ficció, més famós del planeta gràcies a la sèrie The Prisoner

Empire of ligth

     Veig Empire of Ligth el darrer film de Sam Mendes. No he seguit gaire la carrera del realitzador britànic perquè no en vaig gaudir gaire del film que el va fer famós, American Beauty (del que si em va agradar el protagonista, Kevin Spacey però em sembla que això ara no es pot dir). La meva opinió, però va millorar després de 1917 que m'impressiona força. Aquesta és una pel·lícula ben diferent. L'acció transcorre a Margate (tot i que no es diu) l'any 1981, és a dir, el començament de la nostra era. El centre físic de l'acció és el cinema empire. Una sala de cinema de les que varen començar a decaure precisament als 80. L'encarregada és una dona anomenada Hillary Small que pateix desordre bipolar, li ha prescrit Liti el seu GP, viu sola i té una relació amb el seu cap, Colin Firth, que clarament abusa del seu poder. Al cine comença a treballar Stephen, un jove original de la illa de Granada, que ha estat refusat a la universitat. Aquest és un punt que potser mereix explicar-se. Per un nadiu dels països on encara es fa batxillerat, poder entrar a la universitat significa tenir una nota determinada. Al Regne Unit, encara avui, significa superar una entrevista on figura que has de convencer a la Universitat de què la teva estada a la institució serà positiu per tu i per ella. En el context d'aquell Regne Unit, això volia dir convèncer-los de que era interessant per ells admetre un alumne negre. Stephen no ho tenia doncs gaire fàcil. El brutal racisme d'aquella Anglaterra és un dels determinants de l'acció i ens és mostrat amb molt cruesa durant el film

        L'element vertebrador del film és la història d'amor entre aquest dos personatges tan diferents. No és una història que pugui acabar bé, però al final em sembla clarament que es pot qualificar de feliç, perquè tots dos han assolit un enfortiment de la seva ànima. L'argument artístic més important és segurament la interpretació d'Olivia Colman, que és extraordinària, molt ben acompanyada de la resta del repartiment, especialment de Toby Jones el projeccionista que li explica al jove Stephen com la nostra limitació visual és la base de l'art cinematogràfic (el moviment de les imatges és una il·lusió creada pel nostre cervell). La fotografia és d'aquelles que per elles mateixes es pot definir com "bonica" però no és una finalitat en ella mateixa, sinó que s'adequa perfectament a la tonalitat de la història i a mostrar l'ambient de les ciutats de la costa britànica que potser no són les més tristes i decadents del món, però si de la part del món que he vist. És el primer guió original filmat per Mendes i potser se li pot retreure que la història comença una mica a arrencar però finalment ho fa i acaba proposant una mena de relectura inversa del mite de la caverna. És evident que la descripció del lloc imaginat per Sòcrates es podria comparar a un cine, però aquí la idea seria finalment que és la pantalla del cine la que acaba mostrant una veritat que no hi és en una realitat massa deformada pels nostres prejudicis monstruosos com el racisme o l'estigmatització de les malalties mentals que, a diferència potser de les merament somàtiques, mai no són un afer pùrament individual. Hillary té raó quan afirma que Shame is not a healthy condition.

Persuassió i obediència

 

Un règim autoritari mana, fa lleis, i el poble les ha d'obeir. Un règim democràtic mana, fa lleis, i el poble les ha d'obeir. La diferència no existeix sinó en el fet en què, com li diuen les lleis a Sòcrates, la democràcia admet la possibilitat de poder ser persuadida, de poder canviar el seu punt de de vista. Més enllà de tot aspecte formal, no es pot ser demòcrata sense l'acceptació de la possibilitat de què el meu punt de vista estigui equivocat. Crec que aquest test tan senzill no el passaria pràcticament cap del polítics actuals, gent pervertida perquè han reemplaçat tot projecte de persuasió, potser perquè qui no creu en res no pot aspirar a ser persuasiu de debò per a ningú, pel càlcul de forces.

De la rectitud

 

Llegint el Critó em crida molt l'atenció el judici que fa Sòcrates de Critó, del qual diu, segueixo la traducció castellana i caldria mirar quin és el terme grec, que té molt bona voluntat però això en el seu cas és perillós perquè li manca rectitud. A alguns sofistes li diu, potser, de tan grosses però poques vegades de més. El tema però és determinar que entenem com a un home recte i Sòcrates apunta dues nocions que possiblement no són suficients però si necessàries. Ser un home recte passa per aprendre a no acceptar una opinió simplement perquè és la de la majoria, en primer lloc, i en segon lloc a no instituir els diners com mesura de tots els altres valors. Des de la meva experiència vital em sembla que Sòcrates té raó. En tot cas, i per acabar, aquest judici tan negatiu sobre Critó, un home tan estimat i proper, no deixa de ser una manera de qüestionar el propi personatge de Sòcrates d'una manera molt anàloga a la que hom pot trobar al final del Fedó

Terra baixa (reconsrucció d'un crim)

 

    Veig al teatre principal de Vilanova a veure terra baixa (reconstrucció d'un crim), que fou estrenada al TNC aquest mateix any. Més o menys és una representació de la terra baixa d'Àngel Guimera. Dic, més o menys, perquè aquesta funció comença amb el final de l'obra teatral: comencem veient la mort del Sebastià a mans del Manelic i després ens són introduïts dos personatges nous: una periodista d'un diari important barceloní i un jutge especialitzat en crims socials. La periodista ens mostrarà la investigació realitzada pel jutge. Els interrogatoris  que aquest farà per esbrinar que ha succeït permet de representar la resta de les escenes de l'obra en forma de flash-backs. També ens és explicat en el decurs de l'obra quin fou el destí de Manelic i Marta després del seu crim i de la seva fugida. Suposo que aquesta manera de fer té l'avantatge de ser familiar a un públic acostumat a les escenificacions d'investigacions policials, entre el reportatge i la ficció, ara tant de moda

    La introducció dels nous personatges ens permet fer una lectura, potser possible però no freqüent, de l'obra de Guimerà des d'una perspectiva política-social. Allò que veu el jutge essencialment és una mena d'atemptat anarquista. El personatge de la periodista serveix per presentar la figura de Marta des d'una perspectiva feminista. Una periodista en un diari barceloní de primera línia no és massa versemblant històricament però és la mateixa mena de raonament que inventa filosofes a l'Occident medieval europeu i llavors potser millor no dir res. Del contrast entre la terra baixa i la terra alta, allò que per exemple interessa els productor alemanys de la UFA per fer una versió dirigida per Lenni Riefenstahl, no se'n parla gaire. L'obra està prou bé formalment, el ritme és àgil, els decorats estan ben trobats i el nivell dels actors és alt, però em va molestar l'excés de didactisme que condueix a voler explicar quasi tota la història de Catalunya a partir del text de Guimerà. El meu distanciament fou molt gran quan veié que la darrera escena es desenvolupa a la platja d'Argelers el febrer de 1939 on es retroben la periodista i la Núria, l'única habitant del Mas que recolza efectivament la Marta, quaranta dos anys després, que són molts anys i molt més en aquells temps.

Sòcrates, Plató i diners

 

Malauradament ni els meus moments més optimistes, que tampoc són gaires, penso que em doni temps per aprendre bé grec abans de morir-me. És una pena, perquè és una condició indispensable per escriure un llibre que cal i que jo no seré capaç de fer, el tema del qual hauria de ser Plató i els diners. Evidentment el nucli d'aquesta idea és el llibre de Seaford sobre els diners i la filosofia, el qual tot i fer algunes al·lusions a la sofística, es centra bàsicament als presocràtics. La seva idea però pot donar molt joc confrontada als diàlegs platònics. De fet, una lectura apressada i superficial dels tres diàlegs petits sobre el judici ho mostra amb prou claredat. A l'Eutifró la darrera definició de la religió, feta en un moment de degradació del diàleg però també de culminació del raonament del seu protagonista, és la que la planteja com una mena de comerç. A l'apologia, la contraposició que Sòcrates fa com a centre de la seva argumentació entre la vida entesa com a cura de l'ànima i el mode de vida propi de la vida ciutadana on l'atenció a l'exterioritat no deixa lloc a la internitat (29e) es deixa llegir bé com l'afirmació de què els diners no constitueixen, i pensar-ho així és contradictori, l'arkhé. En el mateix diàleg, Sòcrates utilitza la seva pobresa com a testimoni de la veritat del seu discurs (31c) i per tant de l'autenticitat de la seva posició, cosa que potser apunta a un conflicte entre allò que signifiquen els diners i el que Sòcrates persegueix com a bona vida. Finalment al Critó, és esfereïdor el contrast entre la reflexió que fa Sòcrates sobre el que significaria la seva fugida, un raonament en termes de coherència moral, i el plantejament de Critó on en parla d'una transacció computable en termes de reputació i en merament monetaris. És clar que aquest llibre no es vendria gaire bé perquè aquests vells grecs només els interessen als filòsofs i als filòsofs no els agrada gens parlar de diners.

To have and to have not (II)

      

Cap relació amb el contingut del post però m'agrada molt la noia i la canço

 Fa molt anys en un llibre sobre el Pirineu, tot parlant d'Andorra i de la manca d'història d'aquell país, Josep Pla escrivia això: 

A Andorra no apareix cap redemptorista. A França, Anglaterra, Alemanya, tot és ple aquest segle de redemptoristes. Volen canviar la naturalesa humana, aspiren a que els homes i les dones siguin correctes. És una aspiració. Ara bé, si el sermó de la muntanya de  Nostre Senyor Jesus Crist ha redimit fins ara tan poca gent; ¿què podien aspirar a redimir aquests quatre intel·lectuals de mala  mort, gairebé, tots paràsits dels governants. Aquesta obra dels redemptors dels segle XVIII ha estat la preparació de les enormes matances humanes i brutalitats que ha produït el segle en el que he viscut, el segle XX

Si voleu això pot ser el desfogament d'un vell reaccionari, però no és essencialment diferent del que ens explica Gonzalo Pontón, potser també vell però ni de bon tros reaccionari, a la seva Lucha por la desigualdad, en la que de manera rigorosa ens mostra com el segle XVIII fou un periode de concentració de la riquesa i de desposseïment de les classes populars, procés que als filòsofs o no els interessa o pensaren que ja estava bé. És també el sentiment que vaig experimentar quan em vaig adonar que el major progrés moral fet a la història d'Occident, l'abolició de l'esclavatge que comença amb la prohibició del comerç d' humans el 1807 al Regne Unit, fou bàsicament el resultat d'un grup religiós dissident, els quàquers i tingué poca o cap intervenció dels filòsofs d'aquell temps. Als anys noranta un excompany de facultat, i després col·lega a l'ensenyament secundari, m'explicava que li agradava començar les seves classes explicant tots els filòsofs que havien estat perseguits pel poder. És cert que hi ha hagut alguns, entre els qual potser hi és el més important de tots. Però el seu raonament du a una conclusió falsa. Simone Weil, en un dels seus moments d'absoluta lucidesa, deia que la tasca urgent del seu temps era la separació entre la ciència i l'estat i no pas entre la religió i l'estat. El mateix podríem dir de la filosofia. Però en general ha estat una temptació irresistible la de reemplaçar l'antic paper de suport que tingué la religió. Fora allò que podem anomenar com el discret encant del funcionariat.

Celebració de la pròpia buidor

El gran avantatge de saber del cert que no ets ningú és que desapareixen absolutament tots els motius per estar emprenyat amb la resta de la humanitat. La jubilació facilita molt aquest estat, doncs el món del treball t'obliga constantment a fingir que ets algú.

Set notes sobre l'Eutifró

 

Segueixo llegint Plató i després dels dos grans diàlegs sobre l'amor, he començant amb el cicle de la condemna i la mort de Sòcrates. El primer d'aquests diàlegs és l'Eutifró que es desenvolupa quan Sòcrates recull l'acusació d'impietat. Precisament, per això el tema del diàleg és la pietat, la virtut definidora de les persones religioses. Penso que a hores d'ara el treball de Plató serveix per definir un paradigma d'home religiós que és molt freqüent, segurament majoritari i que possiblement fa una mica de vergonya a moltes persones sincera i raonablement creients. Les notes següents enuncien i detallen aquest punt de vista general:

1. Eutifró no és un interlocutor que pugui rivalitzar amb Sòcrates però és valuós per exemplificar com viu el ciutadà comú la religió; la mena de ciutadà que no serà hostil a la filosofia en principi, però que no tolerarà cap qüestionament des d'aquesta.

2. La paradoxa és poderosa. Eutifró és el que més sap dels deus, però és, i es mostra com, una figura risible. la religió ja no té força per cohesionar ni articular la vida social en un sentit positiu, però pot ser instrumentalitzada com a mitjà de control.

3. La paideia defensada per Eutifró es fonamenta a la mimesi: el viure té unes regles que constituïxen en el seguiment dels models.

4. Plató deixa prou clar que vol treure Eutifró de la seva relació amb els Deús: deslliurar-se de la por, aquí allò que cal témer és la contaminació, i del dubte, Eutifró requereix de la seguretat d'estar en el cert. El fariseisme no és una patologia accidental de la religió sinó sovint una conseqüència inevitable.

5. Hom pot deduir del diàleg que en un cert sentit, i en contraposició als Eutifrons del mon, la tendència a dubtar és intrínsecament el mateix que el desig de mesurar

6. El dilema central és clar i és el plantejat per la sofística en el seu temps: si hi ha una essència de la pietat, tot depèn del seu coneixement i la possibilitat d'una vida justa en depèn, si la pietat és una accident, una convenció establerta pels Deus, tot esdevé contingent.

7. La darrera definició em sembla des de la meva perspectiva actual molt fàcil de connectar amb la lectura de Seaford o Graeber. L'acció religiosa és subsumida per l'acció del comerç i la religió mateixa es pensa com una mena d'intercanvi comercial. Tot això és coherent amb entendre la polèmica de Plató contra les corrents del seu temps com una actitud de resistència a la monetarització o a la lògica del mercat

La religió grega no és però una excepció. Possiblement és una tendència que es compleix a la història de totes les religions, quan assoleixen un triomf com element de cohesió social, el preu a pagar és un anorreament de la seva dimensió espiritual.Rellegint la lectura d'aquest diàleg de Jordi Sales en el seu Figures i Desplaçaments, posa molt èmfasi en mostrar que la religiositat d'Eutifró no és exactament la majoritària, sinó que és d'alguna cosa així com una secta, més o menys freak. Els seus arguments són convincents i, per tant, justos si volem fer justícia al diàleg en el seu context, tanmateix des de la nostra perspectiva no podem oblidar que en l'origen de totes les religions, per serioses que siguin, hi ha sempre un grup, des de fora, proper a aquest freakisme.

The awful truth

 

The awful truth és un dels màxims exponents de la screwball comedy. També és un film bàsic per la teoria de Stanley Cavell, segons la qual el tema bàsic de la comèdia americana és la maduració personal i el senyal d'aquesta maduració és l'acceptació del matrimoni. Ell parla de "remariage comedies" i de fet cap podria quadrar més amb aquesta definició que aquest film de Leo McCarey, que comença amb el divorci d'una parella, una decisió presa de manera una mica frívola sense rumiar-s'ho gaire, i ens explica després com tots dos sabotegen els intents dels respectius ex per engegar nous matrimonis i acabar amb una reconciliació final.

McCarey guanyà l'oscar al millor director i no el celebrà gaire especialment perquè ell preferia de llarg l'altre film que va rodar aquell any, make way for tomorrow,, un dels films més atípics fets mai a Hollywood, clarament predecessor del Viatge a Tokyo d'Ozu. El film més recordat McCarey és Duck Soup i això no era per ell potser una gran notícia perquè en els films dels Germans Marx en principi no hi havia lloc per a gaire més autoria. Tanmateix, McCarey s'entenia molt bé amb els Marx perquè tenien bàsicament la mateixa forma de treballar. No creien gaire al guió i es basaven tant com podien a la improvisació del moment. En aquest cas això desconcertà d'entrada els actors però s'adaptaren ràpidament i tant ella, Irene Dunne, com ell, Cary Grant, obtingueren interpretacions brillants. Possiblement aquest fou un film decisiu a la carrera de l'actor de Bristol per definir la seva personalitat cinematogràfica i el primer film en què feu slapstick un actor ben afavorit estèticament. Veient-la amb ma mare constato que vuitanta anys després de la seva realització segueix sent un film terriblement divertit. A l'alçada de Bringing up Baby tot i que pot resultar més difícil de seguir per a un espectador que no conegui el codi Hays i pugui, per tant, sentir una mica d'estranyesa amb el, d'altre banda brillant, acudit final.

Il Giardino dei Finzi- Contini

 

Llegeixo Il Giardino dei Finzi- Contini la novel·la de Giorgo Bassani protagonitzada per gent de la comunitat jueva de Ferrara. Arribo a aquesta novel·la des de la lectura del darrer llibre de Scurati i el retrat que en ella es fa de Renzo Ravenna, el cap feixista membre d'aquesta comunitat. Sembla que Bassani i Ravenna no es duien del tot bé, però. El llibre no és una crònica de la desfeta d'aquesta comunitat, però la major part dels esdeveniments del llibre tenen lloc en els mesos que transcorren entre la promulgació de les lleis racials i el començament de la segona guerra mundial i per tant determinen molt directament la vida dels protagonistes. La tragèdia jueva fou absoluta a tota Europa, però a Itàlia tingué a més un punt d'impressibilitat doncs Mussolini sempre havia manifestat la inexistència d'un problema racial a Itàlia. Ravenna de fet no era un personatge gens estrany. Una bona part dels jueus, molt sovint ben posicionats a la societat italiana, podia simpatitzar amb el feixisme o sentir-se indiferents i tenien motius racionals per no sentir-se amenaçats. Tota la novel·la està narrada per un narrador del que no sabem el nom. Sí que és jueu, com els Finzi-Contini però de classe mitjà, mentre que la família que dóna nom al llibre és riquíssima, i que d'alguna manera, que el seu relat no ens transmet, ell ha sobreviscut a la segona guerra mundial a diferència de tota la resta dels personatges. Bàsicament el que ens explica aquest narrador és la seva relació amorosa amb Micol, la filla de la família. No és una història d'amor reeixida pel narrador, però, i aquí transmeto una opinió del tot subjectiva, m'ha resultat força commovedora. El narrador és un amant decididament maldestre i el seu estil d'enamorament em recorda molts els, també maldestres, enamoraments de la meva joventut.

True Grit (1969)

 

Reveig una tarda la primera versió de True Grit la que filmà Henry Hathaway l'any 1969 i li valgué a John Wayne el seu únic oscar al millor actor principal. Hi vaig parlar una mica quan vaig veure, encara a Londres, la versió més moderna feta pels Germans Cohen. Ma mare, que era amb mi, no recordava haver-la vista, però jo curiosament recordo precisament que la varem veure al cine Condal, ara teatre, un diumenge a la tarda. La còpia estava una mica malmesa i l'escena del pou de les serps es va veure d'aquella manera. Això passava sovint als cines de reestrena (un concepte inintel·ligible a hores d'ara). No només recordava el lloc sinó que tenia una idea prou clara de la pel·lícula. Indubtablement, tot i explicar la mateixa història és un film ben diferent del dels germans Cohen. La pel·lícula dels Cohen posa molt en primer terme l'atmosfera religiosa que envolta la jove protagonista i, podria potser equivocar-me, crec que comença parlant de la gràcia. La del 1969 en canvi si no esborra del tot l'element religiós si que el dilueix tot el que pot, imagino que defugint un aspecte problemàtic. El film té molt més de comèdia que la versió moderna i de fet no em sembla injust que Wayne guanyés l'oscar amb un registre quasi gairebé còmic. Molt d'aquest aspecte té relació amb l'envelliment del personatge i també evidentment de l'actor que l'interpreta (tenia llavors 60 anys). No crec que en aquest aspecte haguem avançat. Fer acudits sobre la vellesa, ni que sigui la pròpia, és ofensiu per a la sensibilitat contemporània. En relació als altres westerns rodats per Hathaway si s'adverteix un canvi, incloent alguna escena d'una violència més pròpia del western europeu que no pas del clàssic. Curiosament és l'única escena on apareix Dennis Hopper (en aquella època Hathaway era dels pocs que de tant en tant li donava treball)

To have and to have not

 

Penso, com ho fa el meu amic RMF, que possiblement els antropòlegs tenen raó i que només hi ha dues maneres d'ordenar les societats: mitjançant la religió o mitjançant els diners. Hi ha motius per fer cas a aquests antropòlegs: el primer és que alguna evidència empírica en tenen, si no plenament demostrativa, si força persuasiva. La segona és que el mite inventat essencialment per Hobbes i d'altres al XVII està ja una mica arnat, de fet ho començava a estar ja al segle següent per alguns com Hume. Si això és així, una conclusió inexorable és l'avantatge de les dretes sobre les esquerres per moure's a qualsevol escenari. Les idees que generalment associem amb les esquerres els hi duen a rebutjar tant la possibilitat dels diners com la de la religió. En canvi, les dretes poden trobar-se còmodes tant en una possibilitat com a l'altra. Certament allò que no els és donat és poder tenir la virtut de la coherència, però com veié Plató molt poca gent té entusiasme per la geometria. L'esquerra, en canvi, té molt més fàcil gaudir de coherència, malauradament aquesta coherència, quan hi és, té un lligam intrínsec amb el nihilisme.

Saint-Omer

 

Saint-Omer és un film d'Alice Diop que he pogut recuperar gràcies al grup de cinèfil de Vilanova que fa sessions tots els dijous i dimarts, a l'hora que faig classe d'alemany. És el primer film narratiu de la seva realitzadora, tot i que ja tenia una dilatada experiència en el camp del documental. Explica el judici fet a Laurence Colly una jove senegalesa que ha abandonat a la platja i deixat morir la seva filla de quinze mesos. Al judici assisteix un altre jove d'origen africà, Rama, novel·lista d'èxit i professora de literatura. Rama està embarassada de quatre mesos i té una relació traumàtica amb la seva mare. El film alterna les escenes del judici, mostrades sempre amb una gran sobrietat, i les escenes de Rama cada cop més pertorbada emocionalment. El judici no tracta d'esbrinar que ha passat, sinó perquè Laurence ha fet el que ha fet; la mateixa Laurence diu al començament que espera que el judici servirà per respondre aquesta qüestió. Laurence vivia amb el pare de la nena, un home blanc, ja gran, jubilat. Les versions que tots dos tenen de les seva relació són contraposades però el fet cert és que la nena oficialment no existia, mai no va ser inscrita enlloc, i cap dels dos coneixia la família de l'altre. Aquesta indefinició és característica del personatge de Laurence que es defineix com estudiant de filosofia, aspirava a fer una tesi sobre Wittgenstein, (cosa que la seva tutora universitària no aprova perquè troba que Wittgtenstein és un tema molt allunyat d'una noia senegalesa) però que no ha estat matriculada enlloc la major part del temps.

El film por provocar valoracions molt contraposades, però sense treure la raó dels que esperen més en termes narratius, jo crec que té el valor d'obrir moltes reflexions. Les actuacions no estan gens dramatitzades i les actrius semblen més aviar "models" en el sentit bressonià del terme. L'autora fa un film judicial en el qual no sabem finalment el veredicte del jurat, però això finalment no és important, perquè cap veredicte servirà per ajudar a enfrontar-.nos amb l'horror de l'infanticidi. Potser perquè l'infanticidi és una de les coses de les que com no es pot parlar, val més guardar-ne silenci. Tanmateix allò que va comprenent Rama és que la possibilitat de l'infanticidi està lligada a la maternitat i que no constitueix en absolut la seva negació, com compren en el seu ordinador una nit d'insomni mentre veu l'escena culminant de la Medea de Passolini protagonitzada per Maria Callas. A més al film surt un altre tema important que és el de la dificultat d'accedir a les persones més enllà dels estereotips cosa que es fa palesa quan el jutge instructor introdueix al judici el tema de la bruixeria, una possibilitat que difícilment hagués estat considerada en el cas d'un francés "de debó"

lacrónica

 

Lacrónica és una recopilació feta per Martin Caparrós dels seus millors articles durant un període que abasta gairebé trenta anys. El llibre està estructurat en dues menes de capítols, els articles triats i uns capítols en els que reflexiona sobre la seva pràctica i la seva trajectòria. És un llibre em sembla imprescindible per a tots aquells que tinguin la intenció, cada cop més difícil a la pràctica tal i com evoluciona el món de la comunicació, d'escriure articles que reflexionin sobr4e la realitat. Caparrós rememora com ha evolucionat el seu estil que pren com a punt de partida l'anomenat nou periodisme, el qual obrí el camí d'explorar la introducció de tècniques pròpiament literàries a les cròniques periodístiques. De fet, el llibre explica molt clarament l'evolució del periodisme des de fa quaranta anys. Subratlla també la importància d' aquesta proposta literària a la cultura, malgrat tot compartida entre els països de parla castellana del nou continent; de fet, fou al seu treball amb la crònica, al qual deu una idea de Llatinoamèrica que la seva educació argentina no li havia donat. Encerclar com estic, per les circumstàncies i pel meu desig en un àmbit estret, la lectura d'aquest llibre m'ajuda a ampliar la mirada i, per tant, l'esperit. A més també per recordar com malgrat la quantitat ingent d'informació, essencialment com diu Caparrós allò que li passa a molts pocs, al nostre abast, essencialment no sabem res o com a mínim no sabem res del que és més important

Lliço d'urbanitat (Hurry for Captain Spoulding)

 Feia molt temps que no pensava a Animal crackers fins ahir quan feia el post sobre Fodor. Imprescindible film, que ens ensenya, per exemple, quina és la millor manera d'entrar a un lloc, es miri per on es miri.  Seguint amb el vídeo,  ni Kelly, ni  Astaire ni els germans Nicholas varen fer mai res així. 

Hume Variations

     Jerry A., Fodor fou un filòsof analític que jugà un gran paper dins de les ciències cognitives a finals del segle passat i començaments del present. Fou un dels pares del funcionalisme, tot estenent la crítica al behaviorisme a les filosofies de Ryle i Wittgenstein i defensor de la teoria representacional de la ment, cosa que d'alguna manera li fa seguidor de la reflexió de Descartes i Hume, al qual dedicà el llibre que he estat llegint aquestes darreres setmanes, Hume Variations, tasca que tenia pendent des de fa uns anys. Fodor fa essencialment una lectura del llibre primer del Tractat on defuig entrar en polèmiques exegètiques amb altres estudiosos i utilitza Hume per iniciar un diàleg amb les visions alternatives als punts de vista del propi Fodor. Hume és un bon punt de partida perquè des del seu punt de vista l'escocès estava essencialment encertat en allò que concerneix l'arquitectura de la ment com estructura cognitiva, en concret, ell veié que els processos mentals típics constitueixen d'interaccions causal entre representacions mentals. Hume demostrà com els els conceptes originats a Descartes, la seva teoria representacional de les idees, podien ser desenvolupats en una filosofia del coneixement alhora plausible, naturalística i empírica. Fodor no és però un humià. Durant tota la seva anàlisi mostra com les millors intuïcions de Hume es veieren enfosquides pel que ell considera el seu defecte bàsic: el seu empirisme. Les anàlisis del Tractat sovint paguen un preu massa car per tal dem mantenir-se fidel al principi de la còpia, el qual és difícil de mantenir des del moment en què idees i impressions són representacions de naturalesa diferent, discursius els primers i icònics els segons, i per tant, la noció de semblança esdevé ben problemàtica. De fet, Fodor es defineix com un innatista. Jo personalment penso que de vegades li dóna més pes del que realment té al principi empirista, però és clar que ningú en el nostre temps pot començar a llegir Hume sense saber que és un empirista, un fet alhora cert i intranscendent. Moltes de les crítiques em sembla que són ben legítimes, la fidelitat al principi empirista afebleix la seva teoria i és la causa d'un predomini excessiu de la imaginació, que acaba tenint que fonamentar masses coses (tot i l'entusiasme que aquesta sobreterminació provocà entre Deleuze i els continuadors de la seva exegesi) i esdevenint un I-know-not-what.. També està ben fonamentat el retret que es fa a l'associacionisme un recurs massa esquemàtic per justificar les inferències conceptuals; de fet aquí la seva conclusió es taxativa no ens cal la imaginació, perquè no ens cal l'associació i no ens cal l'associació perquè Turing ens ha ensenyat que és la computació.

    Entendre que vol dir un filòsof és entendre contra qui es baralla i en aquest cas l'enemic molt clarament és Wittgenstein i l'adopció dels punts de vista cartesians i Humians és una manera de defensar la preeminència del pensament enfront del llenguatge. La tesi de Hume és que les representacions mentals típiques són particulars estructurades a aquest punt de vista s'oposa la via wittgensteniana que defensa que els continguts del concepte són sempre dependents del context, això és un error per a Fodor segons els qual we don't think that there is any such thing as the interpretation of a symbol in context...what needs interpretation is the symbol being's tokened in the context. Theories about that belong to the epistemology of communication, not to the metaphysics of meaning. D'aquí es segueix que l'ambigüitat que caracteritza el llenguatge no necessàriament s'estén al pensament. Un aliat en aquest punt és el capità Spoulding, l'explorador africa interpretat per Groutxo Marx en animal crackers, l'acudit més famós de la pel·lícula, I shot an elephant in my pajamas, es basa principalment en què el pensament no participa de l'ambiguïtat del llenguatge

Sin energia

 

Llegeixo Sin energia el darrer assaig d'Antonio Turiel. És un llibre molt breu que de fet perllonga l'anterior, Petrocalipsis, intentant mostrar en detall com s'han concretat en el temps de la post-pandèmia i de la guerra d'Ucraïna els principis general enunciats llavors o, dit altrament, per començar a mostrar com estem ja en el camí del gran descens. Per Turiel, l'esdevingut en els darrers anys no resulta sorprenent i és coherent amb les idees apuntades en el seus escrits anteriors i el blog, the oil crash, que escriu des de fa molts anys, essencialment, l'esgotament creixent de tota mena de matèries primes, l'espiral inflacionista i la proliferació de campanyes propagandístiques absurdes però amb capacitat per distreure'ns i crear esperances (falses). Turiel clarament afirma que no vol entrar en política, però els problemes del que tracta només poden tenir solució des de la política, tot i que segurament no des de la manera en que fan política les democràcies actuals, del tot tancades al curt termini i incapacitades per planificacions de més llarg abast, que certament sí que es fan, però no pas per institucions democràtiques. D'altra banda, el llibre manega per il·lustrar la seva tesi informació que és a l'abast, però que normalment el públic no sap. Res de sorprenent, perquè la possibilitat de la més gran transparència va lligada a al desenvolupament efectiu dels més poderosos instruments que mai hagi hagut d'ocultació de la realitat.

Generació automàtica d'assaigs i filosofia

 

-El 'chat bot' basado en IA es lo opuesto a Sócrates, que es el padre de toda la Filosofía. No tiene preguntas, solo tiene respuestas. Y no sabe que no sabe nada, eso al menos Sócrates sí lo sabía. Las respuestas no se basan en la certidumbre, sino en la probabilidad. Cuando detectas la diferencia entre una interacción con un humano y con un robot es al hacerle a un 'bot' cualquiera de estas preguntas. Tengo la sensación de que desde hace mucho tiempo hay preguntas en el centro mismo de nuestra existencia que no puede resolver la IA. No es que nosotros tengamos las respuestas, lo que pasa es que tenemos que entender que la respuesta no es lo que cuenta. Creo que el verdadero asunto con la IA es que estamos entrando en un futuro donde lo único que nos interesa es la respuesta.

Això explicava ahir Wolfram Eilenberger als lectors del diari ABC. És la lectura que s'ha de fer de la filosofia i jo la subscric. Potser afegiria, i parlo no tant com a filòsof sinó com a més o menys historiador de la filosofia, que aquesta actitud és coherent amb amb el que s'empescà Comte fa gairebé dos segles quan postulà que calia substituir Deu per la humanitat. La saviesa de la AI és literalment la saviesa de la humanitat. També podem pensar a Calasso i la seva afirmació de que la Societat he pres el lloc de Deu, i ara aquests xats li han donat veu.

Allò impossible segons Hume

 

La meva proverbial generositat va fer, fa ja deu anys, que la meva monografia sobre Hume s'ampliés amb dos altres projectes: una traducció al català dels diàlegs sobre la religió natural i un estudi sobre el tema de la religió. La primera es va dur a terme, l'hivern de l'any 15, tenint com a lloc de treball precisament el museu britànic, la segona va quedar ajornada per més d'una raó en ella mateixa suficient. Com que estic en un moment ciclotímic de pujada, em sembla que finalment sí que l'escriuré ara que tinc temps. Em farà sentir bé i és el mateix q una cosa que l'altra. No aniré però massa més lluny del que finalment diu Baggini en el seu llibre sobre Hume quan tracta la qüestió

Critics tend to say that Hume fails to demonstrate the impossibility of miracles, but that was never his intention. Given that nothing can be proves or disaproved by reason alone, anythung is possible including miracles. But while miracles are not impossible, it is not reasonable to believe that any have actually occurred. Hume's arguments concerns the impossibility of rational belief in miracles no the impossibility of such miracles occurring.

La conseqüència més clara és que no hem de menystenir mai les creences de ningú doncs tot al capdavall és una qüestió de fe. Hi ha una diferència entre raonabilitat i racionalitat i aquesta diferència és el fonament que finalment serveix de protecció contra tots els totalitarismes. Això és el punt de vista que hem d'assumir si fem una filosofia del límit o de la finitud