Nobles mentides

La conclusió de la lectura del comentari a la república de Rosen i la seva confrontació amb la meva lectura del Gòrgias forneixen un balanç prou clar. Malgrat la superioritat escenogràfico-dramàtica del diàleg amb el nom del sofista, el missatge de l’obra més llarga, tal i com l’entén Rosen, és demolidor: la veritable noble mentida és que els homes estimen la justícia per ella mateixa. Sòcrates no podria reconéixer això ni enfront de Cal·licles, ni de Gòrgias ni de ningú.

Temptacions

L’ hipòtesi de considerar Cal·licles com un autoretrat de Plató (si més no un autoretrat d’un  possible Plató) és del tot congruent amb la interpretació de Rosen de la República com  un exercici autoterapèutic on es satiritzaria la temptació final del filòsof: considerar el caràcter suprem, en el sentit polític del terme, de la saviesa.

Sobre la ciutat ideal platònica

Entre els molts problemes plantejats pel d’aquest principi (la idea de l’especialització funcional) hi ha el fet que els guardians-soldats, indispensables per la preservació de la ciutat, no participaran al seu govern. Això sembla justificar la queixa d’Aristòtil de què no s’està construint cap mena de ciutat. Sí els soldats (sovint qualificats com a auxiliars), junt amb els membres de les classes treballadores, són governants però no governen, mentre que els filòsofs-reis governen però no són governats (llevats de la seva infància i joventut), llavors parlant estrictament no hi ha ciutadans en aquesta ciutat en un ple sentit del terme, com el defineix Aristòtil, una definició certament d’acord amb el punt de vista comú entre els grecs: un ciutadà és el que governa i és governat.

Stanley Rosen. Plato´s Republic a study. Pàg. 124

Correspondència Descartes Elizabeth (XV)

Elisabeth à Descartes - La Haye, 13 septembre 1645

Monsieur Descartes,

Si ma conscience demeurait satisfaite des prétextes que vous donnez à mon ignorance, comme des remèdes, je lui aurais beaucoup d'obligation, et serais exempte du repentir d'avoir si mal employé le temps auquel j'ai joui de l'usage de la raison, qui m'a été d'autant plus long qu'à d'autres de mon âge, que ma naissance et ma fortune me forcèrent d'employer mon jugement de meilleure heure, pour la conduite d'une vie assez pénible et libre des prospérités qui me pouvaient empêcher de songer à moi, comme de la sujétion qui m'obligerait à m'en fier à la prudence d'une gouvernante.

Ce ne sont pas, toutefois, ces prospérités, ni les flatteries qui les accompagnent, que je crois absolument capables d'ôter la fortitude d'esprit aux âmes bien nées, et les empêcher de recevoir le changement de fortune en philosophe. Mais je me persuade que la multitude d'accidents qui surprennent les personnes gouvernant le public, sans leur donner le temps d'examiner l'expédient le plus utile, les porte souvent (quelque vertueux qu'ils soient) à faire des actions qui causent après le repentir, que vous dites être un des principaux obstacles de la béatitude. Il est vrai qu'une habitude d'estimer les biens selon qu'ils peuvent contribuer au contentement, de mesurer ce contentement selon les perfections qui font naître les plaisirs, et de juger sans passion de ces perfections et de ces plaisirs, les garantira de quantité de fautes. Mais, pour estimer ainsi les biens, il faut les connaître parfaitement ; et pour connaître tous ceux dont on est contraint de faire choix dans une vie active, il faudrait posséder une science infinie. Vous direz qu'on ne laisse pas d'être satisfait, quand la conscience témoigne qu'on s'est servi de toutes les précautions possibles. Mais cela n'arrive jamais, lorsqu'on ne trouve point son compte. Car on se ravise toujours de choses qui restaient à considérer. Pour mesurer le contentement selon la perfection qui le cause, il faudrait voir clairement la valeur de chacune, si celles qui ne servent qu'à nous, ou celles qui nous rendent encore utiles aux autres, sont préférables. Ceux-ci semblent être estimés avec excès d'une humeur qui se tourmente pour autrui, et ceux-là, de celui qui ne vit que pour soi-même. Et néanmoins chacun d'eux appuie son inclination de raisons assez fortes pour la faire continuer toute sa vie. Il est ainsi des autres perfections du corps et de l'esprit, qu'un sentiment tacite fait approuver à la raison, qui ne se doit appeler passion, parce qu'il est né avec nous. Dites-moi donc, s'il vous plaît, jusqu'où il le faut suivre (étant un don de nature), et comment le corriger.

Je vous voudrais encore voir définir les passions, pour les bien connaître ; car ceux qui les nomment perturbations de l'âme, me persuaderaient que leur force ne consiste qu'à éblouir et soumettre la raison, si l'expérience ne me montrait qu'il y en a qui nous portent aux actions raisonnables. Mais je m'assure que vous m'y donnerez plus de lumière, quand vous expliquerez comment la force des passions les rend d'autant plus utiles, lorsqu'elles sont sujettes à la raison.

Je recevrai cette faveur à Risuyck, où nous allons demeurer, jusqu'à ce que cette maison ici soit nettoyée, en celle du prince d'Orange ; mais vous n'avez point besoin de changer pour cela l'adresse de vos lettres à

Votre très affectionnée amie à vous servir,

Elisabeth.

La veu de la princesa és respectuosa però ferma.  L’intel·lectualisme moral defensat per Descartes defineix un límit ideal que serveix per a l’orientació en termes generals i abstractes però la situació concreta humana està marcada per la incertesa. La proposta cartesiana podria no servir des res quan es tracta el problema de l’acció concreta. (exigència important per a la princesa però que potser no és de rebut per a un filòsof de debò)  La resposta d’una major concreció troba resposta a la carta següent però sobretot a l’elaboració del Tractat de les passions.

Al primer paràgraf es mostra com va definint un problema, del to congruent amb la seva problemàtica personal i el fet del creixent individualisme de les mentalitats, prou significatiu per a tots nosaltres. Hi ha una conciliació possible entre l’autarquia cercada per Descartes i alguna mena d’altruisme. Un problema ben punyent en un temps com l’obert a la modernitat definit pel domini de la separació entre el jo i la resta del Cosmos.

Correspondència Descartes Elizabeth (XIV)

Descartes à Elisabeth - Egmond, 1er septembre 1645

Madame,

Etant dernièrement incertain si Votre Altesse était à La Haye ou à Rhenen, j'adressai ma lettre par Leyde, et celle que vous m'avez fait l'honneur de m'écrire ne me fut rendue qu'après que le messager, qui l'avait apportée à Alckmar, en fut parti. Ce qui m'a empêché de vous pouvoir témoigner plus tôt, combien je suis glorieux de ce que le jugement que j'ai fait du livre que vous avez pris la peine de lire, n'est pas différent du vôtre, et que ma façon de raisonner vous paraît assez naturelle. je m'assure que, si vous aviez eu le loisir de penser, autant que j'ai fait, aux choses dont il traite, je n'en pourrais rien écrire, que vous n'eussiez mieux remarqué que moi ; mais, pour ce que l'âge, la naissance et les occupations de Votre Altesse ne l'ont pu permettre, peut-être que ce que j'écris pourra servir à vous épargner un peu le temps, et que mes fautes même vous fourniront des occasions pour remarquer la vérité.

Comme, lorsque j'ai parlé d'une béatitude qui dépend entièrement de notre libre arbitre et que tous les hommes peuvent acquérir sans aucune assistance d'ailleurs, vous remarquez fort bien qu'il y a des maladies qui, ôtant le pouvoir de raisonner, ôtent aussi celui de jouir d'une satisfaction d'esprit raisonnable ; et cela m'apprend que ce que j'avais dit généralement de tous les hommes, ne doit être entendu que de ceux qui ont l'usage libre de leur raison, et avec cela qui savent le chemin qu'il faut tenir pour parvenir à cette béatitude. Car il n'y a personne qui ne désire se rendre heureux ; mais plusieurs n'en savent pas le moyen ; et souvent l'indisposition qui est dans le corps, empêche que la volonté ne soit libre. Comme il arrive aussi quand nous dormons ; car le plus philosophe du monde ne saurait s'empêcher d'avoir de mauvais songes, lorsque son tempérament l'y dispose. Toutefois l'expérience fait voir que, si on a eu souvent quelque pensée, pendant qu'on a eu l'esprit en liberté, elle revient encore après, quelque indisposition qu'ait le corps ; ainsi je puis dire que mes songes ne me représentent jamais rien de fâcheux, et sans doute qu'on a grand avantage de s'être dès longtemps accoutumé à n'avoir point de tristes pensées. Mais nous ne pouvons répondre absolument de nous-mêmes que pendant que nous sommes à nous, et c'est moins de perdre la vie que de perdre l'usage de la raison ; car, même sans les enseignements de la foi, la seule philosophie naturelle fait espérer à notre âme un état plus heureux, après la mort, que celui où elle est à présent ; et elle ne lui fait rien craindre de plus fâcheux, que d'être attachée à un corps qui lui ôte entièrement sa liberté.

Pour les autres indispositions, qui ne troublent pas tout à fait le sens, mais altèrent seulement les humeurs, et font qu'on se trouve extraordinairement enclin à la tristesse, ou à la colère, ou à quelque autre passion, elles donnent sans doute de la peine, mais elles peuvent être surmontées, et même donnent matière à l'âme d'une satisfaction d'autant plus grande, qu'elles ont été plus difficiles à vaincre. Et je crois aussi le semblable de tous les empêchements de dehors, comme de l'éclat d'une grande naissance, des cajoleries de la cour' des adversités de la fortune, et aussi de ses grandes prospérités, lesquelles ordinairement empêchent plus qu'on ne puisse jouer le rôle de philosophe, que ne font ses disgrâces. Car lorsqu'on a toutes choses à souhait, on s'oublie de penser à soi, et quand, par après, la fortune change, on se trouve d'autant plus surpris, qu'on s'était plus fié en elle. Enfin on peut dire généralement qu'il n'y a aucune chose qui nous puisse entièrement ôter le moyen de nous rendre heureux, pourvu qu'elle ne trouble point notre raison ; et que ce ne sont pas toujours celles qui paraissent les plus fâcheuses, qui nuisent le plus.

Mais afin de savoir exactement combien chaque chose peut contribuer à notre contentement, il faut considérer quelles sont les causes qui le produisent, et c'est aussi l'une des principales connaissances qui peuvent servir à faciliter l'usage de la vertu ; car toutes les actions de notre âme qui nous acquièrent quelque perfection, sont vertueuses, et tout notre contentement ne consiste qu'au témoignage intérieur que nous avons d'avoir quelque perfection. Ainsi nous ne saurions jamais pratiquer aucune vertu (c'est-à-dire faire ce que notre raison nous persuade que nous devons faire), que nous n'en recevions de la satisfaction et du plaisir. Mais il y a deux sortes de plaisirs : les uns qui appartiennent à l'esprit seul, et les autres qui appartiennent à l'homme, c'est-à-dire à l'esprit en tant qu'il est uni au corps ; et ces derniers se présentant confusément à l'imagination paraissent souvent beaucoup plus grands qu'ils ne sont, principalement avant qu'on les possède, ce qui est la source de tous les maux et de toutes les erreurs de la vie. Car, selon la règle de la raison, chaque plaisir se devrait mesurer par la grandeur de la perfection qui le produit, et c'est ainsi que nous mesurons ceux dont les causes nous sont clairement connues. Mais souvent la passion nous fait croire certaines choses beaucoup meilleures et plus désirables qu'elles ne sont ; puis, quand nous avons pris bien de la peine à les acquérir, et perdu cependant l'occasion de posséder d'autres biens plus véritables, la jouissance nous en fait connaître les défauts, et de là viennent les dédains, les regrets et les repentirs. C'est pourquoi le vrai office de la raison est d'examiner la juste valeur de tous les biens dont l'acquisition semble dépendre en quelque façon de notre conduite, afin que nous ne manquions jamais d'employer tous nos soins à tâcher de nous procurer ceux qui sont, en effet, les plus désirables ; en quoi, si la fortune s'oppose à nos desseins, et les empêche de réussir, nous aurons au moins la satisfaction de n'avoir rien perdu par notre faute, et ne laisserons pas de jouir de toute la béatitude naturelle dont l'acquisition aura été en notre pouvoir.

Ainsi, par exemple, la colère peut quelquefois exciter en nous des désirs de vengeance si violents qu'elle nous fera imaginer plus de plaisir à châtier notre ennemi, qu'à conserver notre honneur ou notre vie, et nous fera exposer imprudemment l'un et l'autre pour ce sujet. Au lieu que, si la raison examine quel est le bien ou la perfection sur laquelle est fondé ce plaisir qu'on tire de la vengeance, elle n'en trouvera aucune autre (au moins quand cette vengeance ne sert point pour empêcher qu'on ne nous offense derechef), sinon que cela nous fait imaginer que nous avons quelque sorte de supériorité et quelque avantage au dessus de celui dont nous nous vengeons. Ce qui n'est souvent qu'une vaine imagination, qui ne mérite point d'être estimée à comparaison de l'honneur ou de la vie, ni même à comparaison de la satisfaction qu'on aurait de se voir maître de sa colère, en s'abstenant de se venger.

Et le semblable arrive en toutes les autres passions ; car il n'y en a aucune qui ne nous représente le bien auquel elle tend, avec plus d'éclat qu'il n'en mérite, et qui ne nous fasse imaginer des plaisirs beaucoup plus grands, avant que nous les possédions, que nous ne les trouvons par après, quand nous les avons. Ce qui fait qu'on blâme communément la volupté, pour ce qu'on ne se sert de ce mot que pour signifier des plaisirs qui nous trompent souvent par leur apparence, et nous en font négliger d'autres beaucoup plus solides, mais dont l'attente ne touche pas tant, tels que sont ordinairement ceux de l'esprit seul. Je dis ordinairement ; car tous ceux de l'esprit ne sont pas louables, pour ce qu'ils peuvent être fondés sur quelque fausse opinion, comme le plaisir qu'on prend à médire, qui n'est fondé que sur ce qu'on pense devoir être d'autant plus estimé que les autres le seront moins ; et ils nous peuvent aussi tromper par leur apparence, lorsque quelque forte passion les accompagne, comme on voit en celui que donne l'ambition.

Mais la principale différence qui est entre les plaisirs du corps et ceux de l'esprit, consiste en ce que, le corps étant sujet à un changement perpétuel, et même sa conservation et son bien-être dépendant de ce changement, tous les plaisirs qui le regardent ne durent guère ; car ils ne procèdent que de l'acquisition de quelque chose qui est utile au corps, au moment qu'on les reçoit, et sitôt qu'elle cesse de lui être utile, ils cessent aussi, au lieu que ceux de l'âme peuvent être immortels comme elle, pourvu qu'ils aient un fondement si solide que ni la connaissance de la vérité ni aucune fausse persuasion ne la détruisent.

Au reste, le vrai usage de notre raison pour la conduite de la vie ne consiste qu'à examiner et considérer sans passion la valeur de toutes les perfections, tant du corps que de l'esprit, qui peuvent être acquises par notre conduite, afin qu'étant ordinairement obligés de nous priver de quelques-unes, pour avoir les autres, nous choisissions toujours les meilleures. Et pour ce que celles du corps sont les moindres, on peut dire généralement que, sans elles, il y a moyen de se rendre heureux. Toutefois, je ne suis point d'opinion qu'on les doive entièrement mépriser, ni même qu'on doive s'exempter d'avoir des passions ; il suffit qu'on les rende sujetttes à la raison, et lorsqu'on les a ainsi apprivoisées, elles sont quelquefois d'autant plus utiles qu'elles penchent plus vers l'excès. je n'en aurai jamais de plus excessive, que celle qui me porte au respect et à la vénération que je vous dois, et me fait être,

Madame, de Votre Altesse, le très humble et très obéissant serviteur,

Descartes.

La carta de l’u de setembre li serveix a Descartes per respondre a les objeccions de la princesa i matisar el possible caràcter maximalista d’alguna de les seves afirmacions, cosa que s fa acceptant un ordre de prioritats del cos, el qual serveix de contrapès a la consideració ideal de la completa supremacia de l’anima. Hom Pot argüir tant com es vulgui, però, sobre els graus de felicitat però la vida digna només s’assoleix des de l’exercici de la raó.

Des d’aquesta idea Descartes apunta algunes precisions interessants. Ens diu, que la filosofia natural reforça els ensenyaments de la religió, tot i que certament les Meditacions no demostren la immortalitat de l’ànima i des de llavors no ha afegit cap argument de caire racional. Defineix la perfecció i l’automillora com clau de la felicitat i la virtut. Aquí la línia és indubtablement socràtica i aquesta continuïtat marca l’horitzó del que suposa la filosofia europea entesa com a praxi vital. De fet, el final de la carta es pot llegir com  una represa de la famosa imatge del Fedre del tres cavalls. Molt significativa és també l’associació entre virtut i plaer i el fet que la possible distinció entre valors aparegui finalment fonamentada a la distinció entre substàncies. Cosa que clou allò que podríem considerar el gran problema platònic, la de la fonamentació de la distinció entre allò noble i allò baix, tot i que ho fa de manera segurament massa precària i falsa. Al capdavall, però potser allò és més significatiu és que quan el discurs filosòfic vol ver una tasca de consolació, resulta més convincent quan menys hom examina seriosament la tasca de fonamentació. La cura de l’anima socràtico-platònica està lligada a cert escepticisme, garantia de prudència i cientificitat, la de Descartes es podria veure en un sentit semblant però cal repensar a fons l’abast real de la doctrina de la dualitat de substàncies en el sentit de pensar-les com un principi d’orientació de l’experiència abans que com  una doctrina metafísica en el sentit escolar del terme.