Correspondència Descartes Elizabeth (XIII)

Elisabeth à Descartes - La Haye, août 1645

Monsieur Descartes,

Je crois que vous aurez déjà vu, dans ma dernière du 16, que la vôtre du 4 m'a été rendue. Et je n'ai pas besoin d'y ajouter qu'elle m'a donné plus de lumière, au sujet qu'elle traite, que tout ce que j'en ai pu lire ou méditer. Vous connaissez trop ce que vous faites, ce que le puis, et avez trop bien examiné ce qu'ont fait les autres, pour en pouvoir douter, quoique, par un excès de générosité, vous voulez vous rendre ignorant de l'extrême obligation que je vous ai, de m'avoir donné une occupation si utile et si agréable, comme celle de lire et considérer vos lettres. Sans la dernière, je n'aurais pas si bien entendu ce que Sénèque juge de la béatitude, comme je crois faire maintenant. J'ai attribué l'obscurité qui se trouve audit livre, comme en la plupart des anciens, à la façon de s'expliquer, toute différente de la nôtre, de ce que les mêmes choses, qui sont problématiques parmi nous, pouvaient passer pour hypothèses entre eux ; et le peu de connexion et d'ordre qu'il observe, au dessein de s'acquérir des admirateurs, en surprenant l'imagination, plutôt que des disciples, en informant le jugement ; que Sénèque se servait de bons mots, comme les autres de poésies et de fables, pour attirer la jeunesse à suivre son opinion. La façon dont il réfute celle d'Epicure, semble appuyer ce sentiment. Il confesse dudit philosophe : quarn nos virtuti legem dicimus, earn ille dicit voluptati (ce dont nous disons qu'il fait loi pour la vertu, lui dit qu'il le fait pour le plaisir (De la vie heureuse, XIII)). Et, un peu devant, il dit au nom de ses sectateurs : ego enim nego quemquam posse jucunde vivere, nisi simul et honeste vivat (je soutiens en effet qu'on ne saurait vivre agréablement sans vivre aussi, en même temps, honnêtement (id. IX)). D'où il paraît clairement, qu'ils donnaient le nom de volupté à la joie et satisfaction de l'esprit, que celui-ci appelle consequentia summum bonum (des conséquences du souverain bien (id. XV)). Et néanmoins, dans tout le reste du livre, il parle de cette volupté épicurienne plus en satire qu'en philosophe, comme si elle était purement sensuelle. Mais je lui en veux beaucoup de bien, depuis que cela est cause que vous avez pris le soin d'expliquer leurs opinions et réconcilier leurs différends, mieux qu'ils n'auraient su faire, et d'ôter par là une puissante objection contre la recherche de ce souverain bien que pas un de ces grands esprits n'ont pu définir, et contre l'autorité de la raison humaine, puisqu'elle n'a point éclairé ces excellents personnages en la connaissance de ce qui leur était le plus nécessaire et le plus à cœur. J'espère que vous continuerez, de ce que Sénèque a dit, ou de ce qu'il devait dire, à m'enseigner les moyens de fortifier l'entendement, pour juger du meilleur en toutes les actions de la vie, qui me semble être la seule difficulté, puisqu'il est impossible de ne point suivre le bon chemin, quand il est connu. Ayez encore, je vous prie, la franchise de me dire si J'abuse de votre bonté, en demandant trop de votre loisir, pour la satisfaction de

Votre très affectionnée amie à vous servir,

Elisabeth.

El problema de la moral és redueix segons Elizabeth a la qüestió de la fortificació de l’enteniment. El seu intel·lectualisme es mostra així molt més radical que el del mateix Descartes

consol pels afligits en setmana post-electoral

Una interpretació que faci sentit filosòfic i polític de la República ha de desfer-se de la pietat i mostrar no només que la ciutat defensada per Sòcrates és possible, sinó que és desitjable. La meva tesi és que no és cap de les dues coses i que no hi ha cap veritable solució al problema polític. Ens cal però seguir actuant com si aquesta solució fos possible, doncs això és l’única solució i aquesta és l’essència de la noble mentida. En altres paraules, no hi ha prou amb refusar la versió platònica de la ciutat justa. Cal explicar com un consumat artista i pensador com Plató pot haver produït una obra mestra tan reconeguda que aconsella un comportament absurd. Potser cal rellegir el Quixot abans d’apropar-se a la República

Plato's Republic. A Study. Stanley Rosen, p. 284

Actualitat de la política

Llegint amb els meus alumnes de segon el novè capítol del llibre tercer de la política aristotèlica, la conclusió a extreure sembla ben clara: L’activitat política a hores d’ara no existeix, perquè no pot haver política amb una absència absoluta de la noció de bé comú.  A aquesta conclusió cal afegir una altra, Leo Strauss defensà la superioritat  precisament per aquest punt de la filosofia clàssica. Els seus adversaris primers eren llavors els marxistes, el qual ha de ser entès com un moviment antipolític precisament per la seva determinació en defensar no els interessos del tot sinó el de la part. Això era ben conseqüent, però seguint la mateixa lògica adoptar una prespectiva straussiana a hores d’ara no passa per tant per oposar-se al marxisme (en queda alguna cosa?) com al neoliberalisme. 

Correspondència Descartes Elizabeth (XII)

Descartes à Elisabeth - Egmond, 18 août 1645

Madame,

Encore que je ne sache point si mes dernières ont été rendues à Votre Altesse, et que je ne puisse rien écrire, touchant le sujet que j'avais pris pour avoir l'honneur de vous entretenir, que je ne doive penser que vous savez mieux que moi, je ne laisse pas toutefois de continuer, sur la créance que j'ai que mes lettres ne vous seront pas plus importunes que les livres qui sont en votre bibliothèque ; car d'autant qu'elles ne contiennent aucunes nouvelles que vous ayez intérêt de savoir promptement, rien ne vous conviera de les lire aux heures que vous aurez quelques affaires, et je tiendrai le temps que je mets à les écrire très bien employé, si vous leur donnez seulement celui que vous aurez envie de perdre.

J'ai dit ci-devant ce qu'il me semblait que Sénèque eût dû traiter en son livre ; j'examinerai maintenant ce qu'il traite. je n'y remarque en général que trois choses : la première est qu'il tâche d'expliquer ce que c'est que le souverain bien, et qu'il en donne diverses définitions ; la seconde, qu'il dispute contre l'opinion d'Epicure; et la troisième, qu'il répond à ceux qui objectent aux philosophes qu'ils ne vivent pas selon les règles qu'ils prescrivent. Mais, afin de voir plus particulièrement en quelle façon il traite ces choses, je m'arrêterai un peu sur chaque chapitre.

Au premier, il reprend ceux qui suivent la coutume et l'exemple plutôt que la raison. Nunquam de vita judicatur, dit-il, semper creditur(dans la vie on se contente toujours de croyances, on ne fait jamais appel au jugement). Il approuve bien pourtant qu'on prenne conseil de ceux qu'on croit être les plus sages ; mais il veut qu'on use aussi de son propre jugement, pour examiner leurs opinions. En quoi je suis fort de son avis ; car, encore que plusieurs ne soient pas capables de trouver d'eux-mêmes le droit chemin, il y en a peu toutefois qui ne le puissent assez reconnaître, lorsqu'il leur est clairement montré par quelque autre; et quoi qu'il en soit, on a sujet d'être satisfait en sa conscience, et de s'assurer que les opinions qu'on a, touchant la morale, sont les meilleures qu'on puisse avoir, lorsqu'au lieu de se laisser conduire aveuglément par l'exemple, on a eu soin de rechercher le conseil des plus habiles, et qu'on a employé toutes les forces de son esprit à examiner ce qu'on devait suivre. Mais, pendant que Sénèque s'étudie ici à orner son élocution, il n'est pas toujours assez exact en l'expression de sa pensée ; comme, lorsqu'il dit : Sanabimur, si modo separemur a coetu (nous guérirons, à condition que nous nous séparions de la foule), il semble enseigner qu'il suffit d'être extravagant pour être sage, ce qui n'est pas toutefois son intention.

Au second chapitre, il ne fait quasi que redire, en d'autres termes, ce qu'il a dit au premier ; et il ajoute seulement que ce qu'on estime communément être bien, ne l'est pas.

Puis, au troisième, après avoir encore usé de beaucoup de mots superflus, il dit enfin son opinion touchant le souverain bien : à savoir que rerum naturae assentitur(c'est à la nature qu'il donne son assentiment), et quead illius legem exemplumque formari saptientia est (se conformer à la loi de la nature et à son modèle constitue sagesse), et que beata vita est conveniens naturae suae (la vie heureuse, c'est l'accord avec sa nature). Toutes lesquelles explications me semblent fort obscures ; car sans doute que, par la nature, il ne veut pas entendre nos inclinations naturelles, vu qu'elles nous portent ordinairement à suivre la volupté, contre laquelle il dispute ; mais la suite de son discours fait juger que, par rerum naturam (la nature), il entend l'ordre établi de Dieu en toutes les choses qui sont au monde, et que, considérant cet ordre comme infaillible et indépendant de notre volonté, il dit que : rerum naturae assentiri et ad illius legem exemplumque formari sapientia est (donner son assentiment à la nature et se conformer à sa loi et à son modèle, telle est la sagesse), c'est-à-dire que c'est sagesse d'acquiescer à l'ordre des choses, et de faire ce pourquoi nous croyons être nés; ou bien, pour parler en chrétien, que c'est sagesse de se soumettre à la volonté de Dieu, et de la suivre en toutes nos actions ; et que beata vita est conveniens naturae suae (la vie heureuse, c'est l'accord avec sa nature), c'est-à-dire que la béatitude consiste à suivre ainsi l'ordre du monde, et prendre en bonne part toutes les choses qui nous arrivent. Ce qui n'en explique presque rien, et on ne voit pas assez la connexion avec ce qu'il ajoute incontinent après, que cette béatitude ne peut arriver, nisi sana mens est, etc (si l'esprit n'est pas sain, etc.), si ce n'est qu'il entende aussi que secundum naturam vivere (vivre selon la nature), c'est vivre suivant la vraie raison.

Au quatrième et cinquième chapitre, il donne quelques autres définitions du souverain bien, qui ont toutes quelque rapport avec le sens de la première, mais aucune desquelles ne l'explique suffisamment ; et elles font paraître, par leur diversité, que Sénèque n'a pas clairement entendu ce qu'il voulait dire, car, d'autant qu'on conçoit mieux une chose, d'autant est-on plus déterminé à ne l'exprimer qu'en une seule façon. Celle où il me semble avoir le mieux rencontré, est au cinquième chapitre, où il dit que beatus est qui nec cupit nec timet beneficio rationis (est heureux celui qui, grâce à la raison, n'a ni désir ni crainte), et que beatus vita est in recto certoque judicio stabilita (la vie heureuse trouve sa stabilité dans la rectitude d'un jugement déterminé). Mais pendant qu'il n'enseigne point les raisons pour lesquelles nous ne devons rien craindre ni désirer, tout cela nous aide fort peu.

Il commence, en ces mêmes chapitres, à disputer contre ceux qui mettent la béatitude en la volupté, et il continue dans les suivants. C'est pourquoi, avant que de les examiner, je dirai ici mon sentiment touchant cette question.

Je remarque, premièrement, qu'il y a de la différence entre la béatitude, le souverain bien et la dernière fin ou le but auquel doivent tendre nos actions : car la béatitude n'est pas le souverain bien ; mais elle le présuppose, et elle est le contentement ou la satisfaction d'esprit qui vient de ce qu'on le possède. Mais, par la fin de nos actions, on peut entendre l'un et l'autre ; car le souverain bien est sans doute la chose que nous nous devons proposer pour but en toutes nos actions, et le contentement d'esprit qui en revient, étant l'attrait qui fait que nous le recherchons, est aussi à bon droit nommé notre fin.

Je remarque, outre cela, que le mot volupté a été pris en autre sens par Epicure que par ceux qui ont disputé contre lui. Car tous ses adversaires ont restreint la signification de ce mot aux plaisirs des sens; et lui, au contraire, l'a étendue à tous les contentements de l'esprit, comme on peut aisément juger de ce que Sénèque et quelques autres ont écrit de lui.

Or il y a eu trois principales opinions, entre les philosophes païens, touchant le souverain bien et la fin de nos actions, à savoir : celle d'Epicure, qui a dit que c'était la volupté ; celle de Zénon, qui a voulu que ce fût la vertu ; et celle d'Aristote, qui l'a composé de toutes les perfections, tant du corps que de l'esprit. Lesquelles trois opinions peuvent, ce me semble, être reçues pour vraies et accordées entre elles, pourvu qu'on les interprète favorablement.

Car Aristote ayant considéré le souverain bien de toute la nature humaine en général, c'est-à-dire celui que peut avoir le plus accompli de tous les hommes, il a eu raison de le composer de toutes les perfections dont la nature humaine est capable ; mais cela ne sert point à notre usage.

Zénon, au contraire, a considéré celui que chaque homme en son particulier peut posséder ; c'est pourquoi il a eu aussi très bonne raison de dire qu'il ne consiste qu'en la vertu, pour ce qu'il n'y a qu'elle seule, entre les biens que nous pouvons avoir, qui dépende entièrement de notre libre arbitre. Mais il a représenté cette vertu si sévère et si ennemie de la volupté, en faisant tous les vices égaux, qu'il n'y a eu, ce me semble, que des mélancoliques, ou des esprits entièrement détachés du corps, qui aient pu être de ses sectateurs.

Enfin Epicure n'a pas eu tort, considérant en quoi consiste la béatitude, et quel est le motif, ou la fin à laquelle tendent nos actions, de dire que c'est la volupté en général, c'est-à-dire le contentement de l'esprit ; car, encore que la seule connaissance de notre devoir nous pourrait obliger à faire de bonnes actions, cela ne nous ferait toutefois jouir d'aucune béatitude, s'il ne nous en revenait aucun plaisir. Mais pour ce qu'on attribue souvent le nom de volupté à de faux plaisirs, qui sont accompagnés ou suivis d'inquiétude, d'ennuis et de repentirs, plusieurs ont cru que cette opinion d'Epicure enseignait le vice ; et, en effet, elle n'enseigne pas la vertu. Mais comme lorsqu'il y a quelque part un prix pour tirer au blanc, on fait avoir envie d'y tirer à ceux à qui on montre ce prix, mais ils ne le peuvent gagner pour cela, s'ils ne voient le blanc, et que ceux qui voient le blanc ne sont pas pour cela induits à tirer, s'ils ne savent qu'il y ait un prix à gagner : ainsi la vertu, qui est le blanc, ne se fait pas fort désirer, lorsqu'on la voit toute seule ; et le contentement, qui est le prix, ne peut être acquis, si ce n'est qu'on la suive.

C'est pourquoi je crois pouvoir ici conclure que la béatitude ne consiste qu'au contentement de l'esprit, c'est-à-dire au contentement en général ; car bien qu'il y ait des contentements qui dépendent du corps, et les autres qui n'en dépendent point, il n'y en a toutefois aucun que dans l'esprit : mais que, pour avoir un contentement qui soit solide, il est besoin de suivre la vertu, c'est-à-dire d'avoir une volonté ferme et constante d'exécuter tout ce que nous jugerons être le meilleur, et d'employer toute la force de notre entendement à en bien juger. je réserve pour une autre fois à considérer ce que Sénèque a écrit de ceci; car ma lettre est déjà trop longue, et il ne m'y reste qu'autant de place qu'il faut pour écrire que je suis,

Madame, de Votre Altesse, le très humble et très obéissant serviteur,

Descartes.

Descartes comenta a la princesa el tractat de Seneca mitjançant una sèrie de consideracions, més o menys justes en relació al pensador llatí, però prou esclaridores sobre els significats que ens pot aportar la filosofia del francés.  Així, primer comenta la relació establerta per Seneca entre la direcció de la conducta i el costum. La qüestió és fàcil de relacionar amb el tema que estic treballant als  darrers temps la qüestió de la mimesi.  Sembla que no fora exagerat considerar l’abandonament al costum com un manera polida de fer referència a la dimensió mimètica del comportament humà. Descartes i Seneca comparteixen l’objecció a aquesta tendència però és clar que el primer no es sent còmode amb la radicalitat del segon (el refús del cartesianisme al costum no és absolut mai como ho mostra la primera regla de la moral provisional). Si bé l’acceptació irreflexiva de la mimesi o el costum és perillosa, també ho pot acabar sent el seu refús, pensa Descartes.

El següent retret a Seneca és una utilització poc definida del terme “natura” i efectivament el  segle XVII produirà un cert consens de fons en què un coneixement imperfecte de la natura era allò que feia la filosofia clàssica inútil. (la recuperació d’alguns valors associats a la concepció tradicional es faran precisament tot limitant el sentit d’aquest saber sobre la naturalesa). En el cas de Seneca és la causa directa de què el seu concepte de beatitud resulti confús. Es aquesta confusió la que fa, per Descartes, improcedent l’atac a un malentès Epícur.

Finalment la carta acaba amb una definició del bé sobirà on es proposa una síntesi de gairebé tota la filosofia helenística. Només la d’Aristòtil es vista com a inútil (Descartes sembla molt més escèptic respecte les possibilitats de realització de la natura humana), mentre que l’estoïca i l’epicurea són vistes com a complementàries. La definició però no és cap cas una rectificació de l’escrit de 1637 sinó més aviat una confirmació.

Correspondència Descartes Elizabeth (XI)

Elisabeth à Descartes - La Haye, 16 août 1645

Monsieur Descartes,

J'ai trouvé, en examinant le livre que vous m'avez recommandé, quantité de belles périodes et de sentences bien imaginées pour me donner sujet d'une méditation agréable, mais non pas pour m'instruire de celui dont il traite, puisqu'elles sont sans méthode et que l'auteur ne suit pas seulement celle qu'il s'était proposée. Car, au lieu de montrer le chemin le plus court vers la béatitude, il se contente de faire voir que ses richesses et son luxe ne l'en rendent point incapable. Ce que j'étais obligée de vous écrire, afin que vous ne croyiez pas que je sois de votre opinion par préjugé ou par paresse. Je ne demande point aussi que vous continuiez à corriger Sénèque, parce que votre façon de raisonner est plus extraordinaire, mais parce qu'elle est la plus naturelle que j'aie rencontrée, et semble ne m'apprendre rien de nouveau, sinon que je puis tirer de mon esprit des connaissances que je n'ai pas encore aperçues.

Et c'est ainsi que je ne saurais encore me désembarrasser du doute, si on peut arriver à la béatitude dont vous parlez, sans l'assistance de ce qui ne dépend pas absolument de la volonté, puisqu'il y a des maladies qui ôtent tout à fait le pouvoir de raisonner, et par conséquent celui de jouir d'une satisfaction raisonnable, d'autres qui diminuent la force, et empêchent de suivre les maximes que le bon sens aura forgées, et qui rendent l'homme le plus modéré sujet à se laisser emporter de ses passions, et moins capable à se démêler des accidents de la fortune, qui requièrent une résolution prompte. Quand Epicure se démenait, en ses accès de gravelle, pour assurer ses amis qu'il ne sentait point de mal, au lieu de crier comme le vulgaire, il menait la vie de philosophe, non celle de prince, de capitaine ou de courtisan, et savait qu'il ne lui arriverait n'en de dehors, pour lui faire oublier son rôle et manquer à s'en démêler selon les règles de sa philosophie. Et c'est dans ces occasions que le repentir me semble inévitable, sans que la connaissance que de faillir est naturel à l'homme comme d'être malade, nous en puisse défendre. Car on n'ignore pas aussi qu'on se pouvait exempter de chaque faute particulière.

Mais je m'assure que vous m'éclaircirez de ces difficultés, et de quantité d'autres, dont je ne m'avise point à cette heure, quand vous m'enseignerez les vérités qui doivent être connues, pour faciliter l'usage de la vertu. Ne perdez donc point, je vous prie, le dessein de m'obliger par vos préceptes, et croyez que je les estime autant qu'ils le méritent.

Il y a huit jours que la mauvaise humeur d'un frère malade m'empêche de vous faire cette requête, en me retenant toujours auprès de lui, pour l'obliger, par la complaisance qu'il a pour moi, à se soumettre aux règles des médecins, ou pour lui témoigner la mienne, en tâchant de le divertir, puisqu'il se persuade que j'en suis capable. Je souhaite l'être à vous assurer que je serai toute ma vie,

Monsieur Descartes,

Votre très affectionnée amie à vous servir,

Elisabeth.

L’objecció d’Elizabeth és interessant i bàsica, potser la més important que es pot adreçar contra el cartesianisme. Hi ha una contradicció entre la fe a l’intel·lectualisme moral i el fet, la cloenda i conclusió de les Meditacions, de la fragilitat humana? Segurament sí, però no pot ser d’una altra manera si l’home en ell mateix és un animal contradictori. Més que Descartes, l’únic filòsof que ens pot ajudar aquí és Plató, quan llegim els seus diàlegs des de la clau rebel·lada al final de El convit. La bona obra d’art és la que al mateix temps és comèdia i tragèdia.

Correspondència Descartes Elizabeth (X)

Descartes à Elisabeth - Egmond, 4 août 1645

Madame,

Lorsque j'ai choisi le livre de Sénèque de vita beata, pour le proposer à Votre Altesse comme un entretien qui lui pourrait être agréable, j'ai eu seulement égard à la réputation de l'auteur et à la dignité de la matière, sans penser à la façon dont il la traite, laquelle ayant depuis considérée, je ne la trouve pas assez exacte pour mériter d'être suivie. Mais, afin que Votre Altesse en puisse juger plus aisément, je tâcherai ici d'expliquer en quelle sorte il me semble que cette matière eût dû être traitée par un philosophe tel que lui, qui, n'était point éclairé de la foi, n'avait que la raison naturelle pour guide.

Il dit fort bien, au commencement, que vivere omnes beate volunt, sed ad pervidendum quid sit quod beatam vitam efficiat, caligant (tout le monde veut vivre heureux, mais quand il s'agit de voir clairement ce qui rend la vie heureuse, c'est le brouillard). Mais il est besoin de savoir ce que c'est que vivere beate (vivre heureux); je dirais en français vivre heureusement, sinon qu'il y a de la différence entre l'heur et la béatitude, en ce que l'heur ne dépend que des choses qui sont hors de nous, d'où vient que ceux là sont estimés plus heureux que sages, auxquels il est arrivé quelque bien qu'ils ne se sont point procuré, au lieu que la béatitude consiste, ce me semble, en un parfait contentement d'esprit et une satisfaction intérieure, que n'ont pas ordinairement ceux qui sont le plus favorisés de la fortune, et que les sages acquièrent sans elle. Ainsi vivere beate vivre en béatitude, ce n'est autre chose qu'avoir l'esprit parfaitement content et satisfait.

Considérant, après cela, ce que c'est quod beatam vitam efficiat (ce qui rend la vie heureuse), c'est-à-dire quelles sont les choses qui nous peuvent donner ce souverain contentement, je remarque qu'il y en a de deux sortes : à savoir, de celles qui dépendent de nous, comme la vertu et la sagesse, et de celles qui n'en dépendent point, comme les honneurs, les richesses et la santé. Car il est certain qu'un homme bien né, qui n'est point malade, qui ne manque de rien, et qui avec cela est aussi sage et aussi vertueux qu'un autre qui est pauvre, malsain et contrefait, peut jouir d'un plus parfait contentement que lui. Toutefois, comme un petit vaisseau peut être aussi plein qu'un plus grand, encore qu'il contienne moins de liqueur, ainsi, prenant le contentement d'un chacun pour la plénitude et l'accomplissement de ses désirs réglés selon la raison, je ne doute point que les plus pauvres et les plus disgraciés de la fortune ou de la nature ne puissent être entièrement contents et satisfaits, aussi bien que les autres, encore qu'ils ne jouissent pas de tant de biens. Et ce n'est que de cette sorte de contentement, de laquelle il est ici question ; car puisque l'autre n'est aucunement en notre pouvoir, la recherche en serait superflue. Or il me semble qu'un chacun se peut rendre content de soi-même et sans rien attendre d'ailleurs, pourvu seulement qu'il observe trois choses, auxquelles se rapportent les trois règles de morale, que j'ai mises dans le Discours de la Méthode.

La première est, qu'il tâche toujours de se servir, le mieux qu'il lui est possible, de son esprit, pour connaître ce qu'il doit faire ou ne pas faire en toutes les occurrences de la vie.

La seconde, qu'il ait une ferme et constante résolution d'exécuter tout ce que la raison lui conseillera, sans que ses passions ou ses appétits l'en détournent ; et c'est la fermeté de cette résolution, que je crois devoir être prise pour la vertu, bien que je ne sache point que personne l'ait jamais ainsi expliquée; mais on l'a divisée en plusieurs espèces, auxquelles on a donné divers noms, à cause des divers objets auxquels elle s'étend.

La troisième, qu'il considère que, pendant qu'il se conduit ainsi, autant qu'il peut, selon la raison, tous les biens qu'il ne possède point sont aussi entièrement hors de son pouvoir les uns que les autres, et que, par ce moyen, il s'accoutume à ne les point désirer ; car il n'y a rien que le désir, et le regret ou le repentir, qui nous puissent empêcher d'être contents : mais si nous faisons toujours tout ce que nous dicte notre raison, nous n'aurons jamais aucun sujet de nous repentir, encore que les événements nous fissent voir, par après, que nous nous sommes trompés, pour ce que ce n'est point par notre faute. Et ce qui fait que nous ne désirons point d'avoir, par exemple, plus de bras ou plus de langues que nous n'en avons, mais que nous désirons bien d'avoir plus de santé ou plus de richesses, c'est seulement que nous imaginons que ces choses-ci pourraient être acquises par notre conduite, ou bien qu'elles sont dues à notre nature, et que ce n'est pas le même des autres : de laquelle opinion nous pourrons nous dépouiller, en considérant que, puisque nous avons toujours suivi le conseil de notre raison, nous n'avons rien omis de ce qui était en notre pouvoir, et que les maladies et les infortunes ne sont pas moins naturelles à l'homme, que les prospérités et la santé.

Au reste, toutes sortes de désirs ne sont pas incompatibles avec la béatitude ; il n'y a que ceux qui sont accompagnés d'impatience et de tristesse. Il n'est pas nécessaire aussi que notre raison ne se trompe point ; il suffit que notre conscience nous témoigne que nous n'avons jamais manqué de résolution et de vertu, pour exécuter toutes les choses que nous avons jugé être les meilleures, et ainsi la vertu seule est suffisante pour nous rendre contents en cette vie. Mais néanmoins pour ce que, lorsqu'elle n'est pas éclairée par l'entendement, elle peut être fausse, c'est-à-dire que la volonté et résolution de bien faire nous peut porter à des choses mauvaises, quand nous les croyons bonnes, le contentement qui en revient n'est pas solide ; et pour ce qu'on oppose ordinairement cette vertu aux plaisirs, aux appétits et aux passions, elle est très difficile à mettre en pratique, au lieu que le droit usage de la raison, donnant une vraie connaissance du bien, empêche que la vertu ne soit fausse, et même l'accordant avec les plaisirs licites, il en rend l'usage si aisé, et nous faisant connaître la condition de notre nature, il borne tellement nos désirs, qu'il faut avouer que la plus grande félicité de l'homme dépend de ce droit usage de la raison, et par conséquent que l'étude qui sert à l'acquérir est la plus utile occupation qu'on puisse avoir, comme elle est aussi sans doute la plus agréable et la plus douce.

En suite de quoi, il me semble que Sénèque eût dû nous enseigner toutes les principales vérités, dont la connaissance est requise pour faciliter l'usage de la vertu, et régler nos désirs et nos passions, et ainsi jouir de la béatitude naturelle ; ce qui aurait rendu son livre le meilleur et le plus utile qu'un Philosophe païen eût su écrire. Toutefois, ce n'est ici que mon opinion, laquelle je soumets au jugement de Votre Altesse ; et si elle me fait tant de faveur que de m'avertir en quoi je manque, je lui en aurai très grande obligation et témoignerai, en me corrigeant, que je suis,

Madame,

de Votre Altesse,

le très humble et très obéissant serviteur,

Descartes.

El punt de partida amb aquesta distinció entre “beatitude” i “heur” ens porta les consideracions que fèiem a l’entrada anterior. El tema certament no és nou i la reflexió és hereva del plantejament aristotèlic a l’etica nicomaquea. Possiblement però allò més diferent no és tant el missatge com constatar el recel de fons a Descartes potser explicat per la marginalització de la seva posició social. Per Aristòtil les dues coses són diferents però no tenen perquè estar oposades. Descartes sovint ens fa pensar que l’oposició és inevitable.

El text és fonamental perquè reapareixen les tres regles de la moral provisional, les quals ja no poden ser tan provisionals un cop s’ha definit allò que és la moral.  La primera desapareix i és definida com una regla més la proclamació de l’intel·lectualisme moral. La desaparició de la primera regla no té segurament gaire a veure amb un canvi a la posició de Descartes, sinó amb el fet de que possiblement no era el missatge més adient per a la seva interlocutora, la qual no seguia gens aquest principi. Totes tres però converegeixen a l’adopció del bon ús de la raó que esdevé el principi realment fonamentador.