Des de fa molts anys als claustres del meu centre ningú no diu res. Jo tampoc. De fet, no hi ha res à dir doncs ningú no pot tenir especial interès en llegir estadístiques sobre unes notes inventades. Jo, però, tinc ganes de dir alguna cosa i m'agradaria fer-m'ho venir per dir-les. Dir, per exemple, que no hi ha cap finalitat més valuosa i important que protegir els nens de les seves famílies; molt sovint l'única defensa que poden tenir.
La tardor en general no m'agrada gaire. Tot i la calor, soc molt partidari de l'estiu, de la llum de l'estiu. El palès escurçament dels dies accentua la meva tendència a la malenconia. Si a més el curs comença amb mal peu i els meus modestos projectes intel·lectuals han de rebre l'enèsim ajornament, tot empitjora. La represa de l'activitat del sindicat em torna a confrontar amb la realitat malaltissa del país. És per exemple sagnant la comparació entre l'assemblea de directors de Madrid i la de Catalunya. Els madrilenys feren una nota centrada en l'exigència de millores sanitàries i de gestió perfectament assumibles per qualsevol interessat a l'educació, grups del que està exclosa l'administració i l'associació de pares, les úniques reivindicacions dels directors catalans son l'augment del seu sou, la desaparició de les seves hores lectives i l'augment de l'horari de permanència dels professors. Són les coses que passen quan tenim tan poc límits a la llagoteria com hi ha en el país. Un altra símptoma de la nostra malaltia són els botellots de la Mercé. És cert que aquí hi ha símptomes de problemes que són iguals a Madrid o New York. La manca de perspectives que pateix aquesta generació i la consciència difusa, però present, d'haver estat sotmesos a una estafa, d'haver fet veure que se'ls educava sense fer-ho i de condemnar-los a una vida estreta sense més fita que l'entreteniment ni més consol que els narcòtics. A més, aquí gaudim d'una violència gratuïta, d'una crisi de l'autoritat evident, però del tot explicable, si considerem que els nostres governants estan des de fa dècades predicant que no cal obeir les lleis que no t'agraden.
Le cercle rouge és un polar francès de 1971 obra de Jean Pierre Melville. El títol al·ludeix a una cita de la tradició budista, entorn de la inevitabilitat del destí. La història narra el periple de tres homes, un que acaba de sortir de la presó, Alain Delon, un fugitiu de la justícia, Gian Maria Volonté i un ex-polícia alcoholitzat, Yves Montand, que intenten un cop audaç a una de les millors joieries de Paris. La història no té res d'original, però el film és indiscutiblement una obra mestra; un testimoni perfectament clar de que allò essencial i diferencial en el film és la posada en escena. Jo no he vist gaire de Neville, cronològicament coincideix amb la Nouvelle Vague, tot i que ell ja era professional abans i a diferència d'un Godard tria molt clarament fer un film de gènere. Tanmateix un film com aquest és molt diferent del noir americà. Hi ha una fixació a l'essencial del tot oposada. Em molts aspectes el film sembla més proper a un dels altres grans mestres del cinema francès Robert Bresson. Tots dos comparteixen aquesta obsessió per mostrar allò essencial, el nucli metafísic i ètic dels personatges, desinteressant-se completament de la seva psicologia. Com a per exemple, Pickpocket, impressiona la precisió amb que ens són mostrades les accions físiques i els moviments dels personatges i tot que els actors fossin grans estrelles del cinema europeu i mundial quan es feu el film, al ja citat cal afegir el policia perseguidor de Volonté interpretat per Bourvil, acaba assolint unes interpretacions no gaire diferents a les que Bresson treia dels seus models. Amagant el talent real dels actors emergeix la veritat del personatge. A més precisament per la seva renuncia al tractament psicològic, Melville acaba fent un dels films més veritables mai fets sobre l'amistat, el millor fonament per resistir contra la precarietat de la situació humana.
Per recomanació de Ramon vaig llegir
el llibre de Seaford sobre els diners i l’aparició de la filosofia. El llibre
pot d’entrada ser entès, jo l’entenc, com a correcció d’un dels tòpics que jo
he anat repetint durant els darrers trenta anys: l’aparició del diners és
una dels factors que expliquen el naixement del pensament filosòfic. ( i
aquí introduïa sempre l’oportuna cita d’Heràclit on comparava l’arkhe amb l’or)
La correcció de Seaford consistiria en dir que més que un factor, és gairebé el
factor. Un altre tòpic repetit és que un altre factor fou l’aparició de governs
democràtics però possiblement l’única explicació d’aquesta insistència és que
als filòsofs ens agrada parlar més de democràcia que de diners. Hi ha
democràcies més velles que Atenes i , en cap tenim notícies de l’aparició de la
filosofia. D’altra banda és també clar que quan es consolida la democràcia a
Atenes ja es comptava amb gairebé dos segles de tradició filosòfica. Més
important encara és el fet que sabem que a les ciutats jòniques el que hi havia
eren règim clarament tirànics, com també a la Sicília Meridional. ( i
curiosament l’aparició dels règims tirànica també és un fenomen vinculat a la
monetarització) Hi ha altres factors però a favor de la hipòtesis de
Seaford està la coincidència cronològica. L’aparició de la moneda i la reflexió
del primers filòsofs estan prou lligades cronològicament com per pensar la
segona com a conseqüència de la primera.
Generalment estem massa atabalats buscant diners per plantejar-nos la
pregunta de que quina de realitat és. Aquest de fet és l’exercici que cada any
intento fer a classe, mostrant alhora el seu caràcter material i abstracte. Per
això Seaford comença amb una reflexió sobre els trets que defineixen els diners
i que després serà la base de la seva anàlisi dels textos presocràtics. És una
part molt interessant i ben valuosa com a exercici d’anàlisi filosòfic.
Explicita la quàdruple funció del diner:
I defineix la seva peculiaritat ontològica en ser a la vegada
substància i signe.Com a signe el diner és capaç de donar un valor extra i un
valor uniforme. La capacitat de fer això es recolza en el que ell anomena
fiduçariat la confiança col·lectiva en la persistència d’aquest valor. En una
societat com la nostra, l'hàbit, el costum, per la majoria de la població és un
fonament suficient (cosa que no vol dir ferm) en el seu temps això només es va
adquirir mitjançant una transferència des de la religió. Els primers
bancs foren temples i aquest és un fet que dóna molt a pensar.. De fet,
una de les conclusions que penso que es poden extreure de la lectura del llibre
és que mentre el diner segueixi corrent, no podrem dir amb tota certesa que Déu
hagi mort
Abans de la lectura dels presocràtics dedica uns quants
capítols a Homer, tot subratllant un fet obvi que sovint oblidem: la societat homèrica
no coneixia els diners; i es regia pels intercanvis , la Iliada es pot llegir així com una narració de la crisis suscitada en una societat on està col·lapsant el model basat en el intercanvi. Aquests intercanvis, lligats a l’exercici de la religió tradicional, seran finalment substituïts pel règim monetari. El moment en que això s’esdevé és el moment en que apareixen aquestes veus estranyes que introdueixen punts de vista totalment nous, tot parlant de nocions com l’arkhé.
La interpretació dels presocràtics és difícil i jo en tinc mala consciència, perquè les meves explicacions no apuntaven tant a a mostrar allò que efectivament deien, sinó a mostrar que deien allò més coherent amb un relat centrar en els posteriors Plató i Aristòtil. Quan el M. A. Granada o l’Antonio Alegre em van explicar aquest període a la facultat, la pluralitat d’interpretacions era prou gran com per poder afirmar que amb certesa no sabem de que està parlant. En aquest context la hipòtesi de Seaford té una bona fonamentació històrica i pot resultar plausible des de la lectura dels textos. Pensar que es parla de diners té tant de sentit des de la filosofia d’Heràlclit, la qual definiria un dels seus trets més característics la seva capacitat de fluir i de transformar qualsevol cosa en una altra d’oposada, reflectit així una capacitat transcendental per unir els oposats , com la de Parmènides, que podria entendre’s com una celebració de la permanència del seu valor i una sublimació de l’ideal d’autosuficiència econòmica. La seva oposició seria doncs l’oposició entre dos aspectes del diner: la seva essència com a circulació comunitària ((Heràclit) i la seva essència com valor abstracte deslligat de la circulació (Parmènides) Els intercanvis monetaris són un perfecte model de les relacions còsmiques, com es defineixen en Heràclit, doncs són a la vegada actes de discòrdia i de justícia, regits per una necessitat. En tot cas, la seva hipòtesi no és novadora ja que segueix un camí transitat des de fa temps; pensar que la cosmologia i la reflexió social i política sobre les institucions humanes ni són camins divergents ni estan efectivament separades. La hipòtesi de Seaford és també confrontable amb èxit amb els textos de la tragèdia i en els testimonis que tenim de l’aparició de la sofistica, la qual des de Plató està vinculada a l’adopció dels diners com element principal de la vida social i impulsor de l’activitat política. De fet, li dóna especial importància als testimonis sobre Protàgores, el qual seria directament una resposta a la sublimació del valor de Parmènides. Els sofistes en general il·lustren la paradoxa d’un individualisme ignorant, com ara Cal·licles, el qual expressa la paradoxa de la circulació dels diners, que són fonament de l’autonomia de l’individu tot relligant-lo al sistema
El vaig fer el passat mes de juliol, amb el Jordi i el Toni, els col·legues de l’institut als tan llunyans anys setanta. Parlem d’un tastet perquè van dormir quatre nits, cosa que ens va permetre veure Bilbao, voltar per Biscaia i veure una mica del pirineu navarrés. Com havia sentit dir, Bilbao em va semblar una ciutat molt ben posada que ha resolt bé l’adaptació a la societat postindustrial. El fervor cap al seu equip de futbol em va semblar sense comparació al de qualsevol altre ciutat europea, a jutjar pel que varem veure pels carrers.També vaig conèixer el Guggenheim i em va semblar arquitectònicament espectacular. El que hi havia dins em va deixar poca impressió. L’endemà varem comprovar el gran èxit de la costa basca en el temps de pandèmia. No vam poder entrar a San Juan de Gaztegalugatxe ( que sembla té alguna cosa a veure amb Juego de Tronos) ni a Lequeito, que la una del migdia no tenia una plaça d’aparcament lliure en els quatre dissuasoris de l’entrada del poble) Això però ens va permetre conèixer Durango i la seva creu de Kurutziaga, una peça de significat històric incert i d’una bellesa indubtable. A Navarra vaig tornar a Ronceesvalles i també a les mítiques Zugarramurdi,on tingué lloc el judici sobre bruixeria més important de la peninsula, un fenomen sobre el que fa poc Ugo Bardi ens oferia una perspectiva nova i suggeridora, aquí
M'agrada Portugal. De fet, m'agrada molt. És el país de Pessoa. També el del fado. Les formes bàsiques de la seva sentimentalitat em semblen enraonades i em resulta fàcil sintonitzar amb elles. Les llibreries donen fe d'una vida cultural d'una certa vitalitat considerant els temps que corren. Tots els grans avantatges que ofereix Espanya, clima o gastronomia, ells el tenen pràcticament idèntics. La vida política sembla alliberada de l'homenatge permanent a l'estupidesa que defineix la nostra vida col·lectiva i el que és el més important: generalment els portuguesos no criden.
Vaig acabar el meu viatge a Coimbra. Fou la primera capital portuguesa i la ciutat universitària del país més important per molt de temps. Vaig estar-hi un dia, però la ciutat dóna per molt més. La ciutat antiga, el bairro alto, té la típica estructura laberíntica de les ciutats àrabs i és on es troba la catedral i la universitat. La part baixa és més moderna i està a la vora del riu Mondego, que és com si fos un riu europeu (és un dels contrastos més poderosos entre Espanya i Portugal). La primera cosa que vam conèixer és el fado propi de la ciutat doncs només arribar vam anar-hi a Fado ao centro, un lloc que fan un treball divulgatiu i expliquen les diferències entre el seu fado i el de Lisboa. Era un espectacle turístic però els músics ho feien prou bé. El fado de Coimbra és menys emotiu, està més lligat a la vida acadèmica de la ciutat i s’executa amb una afinació diferent de la guitarra.
La universitat de Coimbra està en la seva major part formada per edificis mamotrètics construïts a l'època de Salazar. La visita val la pena, però, per les exposicions que expliquen el passat de la universitat, molt lligada als jesuïtes i per què resten algunes joies arquitectòniques del passat de la universitat com la biblioteca joanina o la capella de san Miquel, fotografiada més amunt. La Sé Velha, la catedral, és d’estil romànic i de fora podria semblar una fortalesa (al segle XII aquesta era un terra de frontera) Passejar pels seus voltants significa endinsar-se dins del laberint de la vella ciutat àrab, ensopegant, ara i adés, amb les torres medievals. A l’entorn de la baixa, vaig poder visitar la Igreja de Santa Cruz, panteó nacional, amb una espectacular portada renaixentista i moltes obres valuoses de l’escola de Coimbra
Chavalas és un film de la cineasta catalana Carol Rodríguez Colas que va tenir una gran èxit al festival de Málaga i aquest mes es projecta a Barcelona. La història parla d’una jove fotografa que després d’uns esdeveniments adversos ha de deixar el seu pis al centre de Barcelona i tornar a casa dels seus pares, a la satelite de Cornellà. Marta és un personatge entre dos mons dins dels quals no acaba d’encaixar. En el mon del seus amics “artistes” amaga la seva identitat, per vergonya, i quan està al barri, fa palès aquest sentiment, mostrant la vergonya que li produeixen els seus pares i les seves amigues. Jo m’hi vaig trobar bé veient-la, fins i tot em vaig emocionar, perquè mirant les seves quatre protagonistes m’era fácil identificar molts dels alumnes que he tingut durant la meva carrera. No pas de Cornellà, però si de barris molts semblants; aquests barris que sembla que no existeixen però on viu la major part de la població de Catalunya. La pel·lícula té dues coses al seu favor: d’una banda, uns diàlegs ben construïts amb una certa bellesa mancada d’artifici. D’altra banda un treball interpretatiu excel·lent de les quatre noies protagonistes, a les que és difícil imaginar qualsevol objecció. També em sembla loable l’aposta de la directora per centrar el film en un personatge, Marta, que en alguns moments és francament antipàtic, cosa no sempre fàcil en aquests temps tan moralistes i moralitzadors El film és una alenada d’aire fresc per a tots els que, com jo, puguin estar tips de la campanya propagandística, que dura ja molts anys, del mític “un sol poble”, Cau però en el perill de llençar finalment un missatge conformista. Marta es reconcilia amb el seu origen i reivindica finalment la seva dignitat. Però, almenys per la gent decent, la dignitat de la gent dels barris perifèrics no està en qüestió i no hauria de ser el tema de conversa. Molt més interessant sembla recordar que aquests barris es plantejaren d’una manera gairebé criminal i constituien una ofensa molt més propera i real que les de fa trescent anys. I si algú diu que aquests barris els feu el franquisme, cosa que no és falsa en el sentit literal del terme, seguim sense entendre res de res.
He llegit dos llibres de Calasso aquest estiu. El primer, il cacciatore celeste, és un assaig hermenèutic sobre les narracions de la mitologia grega. Hi ha moltes temàtiques apuntades i molts fils a resseguir, però allò que em va interessar més és el rastreig fet per l’autor de com els mites antics donen testimoni del moment del tot crucial, en què varem decidir de ser una cosa del tot diferent a la de la resta dels animals. Moment crucial perquè d’aquesta mentida depèn la fundació de la humanitat. Calasso recerca especialment als vells mites protagonitzats per caçadors o relacionats amb la caça, doncs el caçador és l’humà que pot estar més a prop de la divinitat i l’animalitat, oscil·lant molt ràpidament entre l’una i l’altra. El dualisme del caçador seria doncs l’origen de tots els dualismes humans. La caça és fonamental perquè és el moment on fa allò que cap altre animal és capaç de fer: afirmant-se negant la seva pròpia realitat. Per esdevenir caçador cal admetre la incompletitud de la pròpia natura, fent recurs a una pròtesi. Evidentment Calasso aquí no és del tot original sinó que segueix Hegel i també la concepció de Nietzsche segons la qual la nostra naturalesa no està fixada (de fet, el veritable autor d’aquesta intuïció seria Plató). La manca d’aquesta naturalesa no fixada s’expressa en una inclinació cap a les metamorfosis que no per casualitat és el recurs més utilitzat a les trames narratives mitològiques. La tendència a la metamorfosi no és única a la naturalesa. Es pot trobar als insectes, però aquests animals es transformen per evitar els depredadors. Els humans es transformaren per a convertir-se en depredadors. És aquí on es troba l’arrel de la nostra definidora capacitat de mimetització. Com Kubrick a 2001, aquesta pròtesi pot igualment ser un os convertit en eina, una nau especial o tot el desplegament cognoscitiu que ha servit per passar de l’una a l’altra. Des d’aquest punt de partida resulten molt suggeridores les pàgines que Calasso dedica a Plató, l’arrel del seu atac a la sofistica i la poesia, els quals son efectivament el mateix atac. Doncs totes dues suposen l’aposta per la metamorfosi com forma d’existència sense cap mena de límit. Es dins d’aquesta polèmica on hem de valorar els elogis prodigats per Plató a l’antic Egipte; la civilització que cercà la màxima animalització de l’home utilitzant el recurs, ben exemplificat al seu art, de neutralitzar tant el moviment com l’esdevenir en quan fos possible.
Quan era petit havia llegit sobre Nazaré en un llibre de Disney que el presentava com un lloc entranyable i típic de la forma de vida arcaica, des del punt de vista de l’Amèrica dels cinquanta, dels pescadors portuguesos. D’allò queda molt poca cosa: algunes persones grans que encara vesteixen més o menys segons la tradició i les parades a la platja on es ven el peix assecat al sol. La perspectiva general és la d’un poble de platja amb el seu passeig a la vora del mar i carrers posteriors plens d’apartaments i hotels. Això és així en gran part perquè a les darreres dècades el poble s’ha convertit en un gran centre turístic i la meca particular dels surfistes, doncs a Nazará estan registrades les onades més altes que s’han produït mai, arribant als 30 metres d’alçada. La raó és l’orografia marina de la zona, al costat de la costa hi ha un canyó submergit de gran profunditat que impulsa les onades. Per qui vulgui gaudir de la platja, però sense gaire pretensions esportives o d’aventura, és millor potser la platja del poble del costat, Sao Martinho de Porto amb una badia en forma de lletra omega i per tant molt resguardada, mentre que la de Nazaré del tot oberta. Nazaré és evidentment un bon lloc per menjar peix i ens va agradar molt A Tasquinha on varem podem provar la seva cataplana, excel·lent plat de peix, a mig camí entre la sarsuela i la bullabesa
L'aveau és un film de 1970 dirigit per Costa Gavras. Fou projectat a la filmoteca el dimecres passat i presentat pel mateix Costa Gavras força eixerit malgrat els seus vuitanta vuit anys i amb moltes ganes d'explicar coses, tot i que havia de matinar molt l'endemà per poder ser present al funeral de Jean Paul Belmondo. L'aveau explica la història del dirigent comunista Artur London desposseït del seu càrrec de ministre, empresonat, jutjat i condemnat en els processos de Praga de l'any 1951. Allò més destacat del film és el testimoni del coratge moral dels seus autors en dir allò que cap del seus gosava dir ni volia escoltar: els aspectes ombrívols i sinistres de les revolucions proletàries. Com a document històric el film és del tot indispensable. Personalment, allò que més m’agradà fou les escenes de preparació del judici. Jo havia llegit moltes vegades que aquells judicis eren representacions, però no ho he acabat d’entendre fins a veure les nombroses escenes en la que els encausats són obligats a aprendre’s de memòria les preguntes que els havien de fer i les respostes que devien donar. El guió és de Jorge Semprun i s’esforça en mostrar els paral·lelismes indubtables entre la fe comunista i la fe religiosa així com la relació de la primera amb la xenofòbia i el racisme, antisemitisme. Costa Gavras fou un cineeasta popular als setanta i pogué fer films com aquests, gràcies a tenir el recolzament d’estrelles com Yves Montand, la pel·lícula es projectà dins del cicle dedicat a Montand i Signoret, que també apareix al film. En aquest cas Montand li doná no només el seu prestigi, traduïble en termes de suport financer, sinó una interpretació excel·lent
Comancheria és el títol castellà del film americà de 2016 «Hell or high water». Òbviament no és una traducció literal, però no va gens desencaminada. La comancheria és l’espai físic on s’esdevé la pel·lícula, el territori dels antics comanxes, més o menys la fontera entre Nou Mèxic i Texas. Comanxe literalment significa enemic o el que sempre està en lluita contra mi i això reflecteix molt bé el mon mostrat al film. El film és la història de dos germans que roben bancs, de fet sucursals d’un mateix banc, però amb mesura, només prenen diners dels calaixos i mai de la caixa forta, i de la seva persecució per una parella de rangers, formada per un veterà a prop de la jubilació i el seu company, mig mexicà i mig indi. El mòbil dels robatoris és poder aixecar la hipoteca sobre la granja familiar a favor del banc robat.
Hi ha una raó suficient per veure la pel·lícula: el seu protagonista, Jeff Bridges, la presència del qual omple completament la pantalla. La seva caracterització d’un ranger sorneguer, massa amant de les bromes racistes, amb consciència de cowboy, però finalment perplex perquè sap que jo no és dels bons, ni mai podrà ser-ho, és magnifica i de fet eclipsa tots els altres actors. Comancheria és un western perquè la premissa de la seva història és que l’essencial no ha canviat des del segle XIX. Evidentment els personatges es mouen a cotxe i no pas a cavall però l’escenari és el de l’absència de llei i el campi qui pugui de la llei del més fort. En tot cas la diferència és que en el western clàssic l’anomia és el punt de partida i aquí és el punt d’arribada del camí de decadència iniciat ja fa dècades. El final de la pel·lícula és del tot coherent amb aquest postulat. No hi ha resolució perquè les velles ferides sempre queden obertes. David Mackenzie ofereix un retrat sintètic però poderós d’aquesta Amèrica esgarrada des de les seves contradiccions fundacionals.
Estupor y temblores és la formula amb la que es recomanava als súbdits de l'emperador del Japó presentar-se enfront d'ell. És també el títol de la novel·la que Amelie Nothomb va publicar fa vint anys i que jo he llegit aquest estiu en la versió castellana de Sergi Pàmies. La novel·la humorística no és un gènere que freqüenti gaire, ni que em motivi especialment, però la veritat és que aquesta em va fer passar una molt bona estona els dos matins que vaig llegir-la a la platja. La protagonista és una jove belga, però educada al Japó, que s'incorpora a una gran empresa japonesa. La noia té l'ambició d'integrar-se i progressar, cosa que es veu obstaculitzada per la rigidesa de l'organització i la poca confiança dels japonesos per la gent amb el nas gran. La seva trajectòria és doncs un camí de descens des de les tasques més humils de l'oficina a atendre els serveis de la seva planta. Tot aquest procés va acompanyat d'una mena d'enamorament masoquista amb la seva superiora; l'única dóna de l'empresa amb un càrrec, tot i que subaltern, la qual és al mateix temps el més cruel del seus botxins.
Hi ha moltes coses que em poden interessar del Japó, però em costa molt compartir l'admiració que per aquest país mantenen molts membres de les generacions molt joves. Hi ha poc d'admirable en els japonesos de la novel·la. L'empresa on treballa Amélie, aquest és el nom de la protagonista, és una institució on en el manteniment de la jerarquia està per sobre de l'eficiència i de qualsevol consideració de racionalitat i on imperen obertament la xenofòbia i el masclisme. L'autora Nothomb és nascuda al Japó i, si més no el llibre serveix per donar un testimoni fefaent de què ni el masclisme, ni la xenofòbia són invents occidentals, ni en tenim cap mena d'exclusivitat ( de fet, el feminisme sí és un invent occidental)Totes aquestes consideracions són però un motiu secundari per llegir el llibre, molt més important és la capacitat irònica de Nothomb i la intel·ligència amb la que narradora interpreta el seu paper, barreja de víctima enamorada i antropòloga innocent.
Una altra
lectura d’estiu ha estat el llibre de J.Haidt, The Happines Hypothesis, on s’examina
les aportacions de la psicologia evolutiva en confrontació amb la filosofia i
el saber antic. Havia parlat en aquest blog del seu The rigtheous mind sobre les divisions polítiques i religioses.
Aquest és anterior i d’alguna manera constitueix la seva fonamentació.
Dues idees d’entrada
em semblen les més definidores del llibre. D’una banda, la correcció a l’antropologia
platònics, tal i com aquesta s’expressa al mite del carro volador del Fedre. En aquest mite l’ànima és
comparada a un carro on l’auriga és la part racional que ha de conduir els
cavalls, les emocions, ambdues de diferent natura. L’existència humana és
pensada en clau de confrontació interna. Aquesta noció de confrontació és
retinguda per Haidt. Allò que esmena és la dimensió i capacitat de les parts en
conflicte. Els cavalls són substituïts per un elefant, és a dir, per un ser d’una
dimensió física molt superior a la de l’auriga.
Fonamental és també el fet que l’elefant disposi d’una intel·ligència
pròpia. És una correcció enraonada i benefica per els que hem viscut l’excés
racionalitzador de la tradició filosòfica.
De fet, l’autor clou la seva explicació de la metàfora afirmant que des de el seu punt de vista, ha estat Hume
qui millor ha definit la naturalesa
humana amb la seva afirmació de què la raó és, i només pot ser, l’esclava de
les passions, cosa que, a hores d’ara, comença a tenir una corroboració
experimental important.
La segona idea
important és la correcció sostinguda contra les tradicions de pensament que
identifiquen l’autarquia i la felicitat. Clarament aquest és el cas de l’estoïcisme
i per l’autor també del budisme, cosa que segurament mereixeria una discussió
profunda. El refús de la il·lusió autàrquica es fonamenta en el seu enfocament
naturalista. Per més virtuts pròpies que pugui tenir una planta aquesta no serà res sinó creix en una terra
bona i és convenientment nutrida. Els homes no són radicalment diferent de les
plantes i allò que per a elles és la
terra i l’aigua per a nosaltres és l’amor i el treball.
Evidentment
entre allò que tenim en comú amb les plantes està el fet de ser entitats
condicionades genèticament. Haidt no és un determinista però si creu que la
nostra genètica condiciona una tendència
vers la positivat o la negativitat correlacionada amb la nostra estructura
cortical; ell en parla de “loteria cortical”. En un cert moment Haidt
introdueix la noció de una formula de la felicitat que tracta d’equilibrar la
importància atribuïda als factors exteriors i als interiors
H=S+C+V
On Ha seria el
grau de felicitat; S el punt de partida biològic, C les condicions de la nostra
vida i V la nostra activitat voluntària.
L’ensinistrament
de l’elefant té com a instrument més
potent i decisiu la mimesi. L’elefant és un mim natural i la mimesi és un
superglu universal que constitueix el fonament de la societat.
Defineix també
el mite del mal pur essencial per a entendre com funcionen els nostres
raonaments morals. En essència és allò que hom tradicionalment ha anomenat
maniqueisme. És la conseqüència de la identificació emocional; la divisió del
món en botxins del tot malvats (mancats de qualsevol mena de motivació que no
sigui el sadisme i l’avarícia) i víctimes del tot pures i innocents. Aquesta és
la via explorada en el llibre, the
rigtheous Mind, i resulta letal combinada amb el realisme ingenu que ens fa
pensar que el món és com nosaltres el veiem.
En allò que si
coincideix Haidt amb les tradicions autàrquiques és en assenyalar la poca
importància relativa que semblen tenir els elements ambientals o demogràfics ,
els quals tenen sempre un caràcter adaptatiu. Quan som pobres o estem malalts
identifiquem la felicitat amb la riquesa o la salut que sabem que ens manca,
però quan les tenim perden importància i
de fet esdevé el mateix, quan les perdem definitivament i sabem que no podrem
mai assolir-les. Més decisiu per a
assolir la felicitat és la capacitat d’arribar
a l’estat de fluïdesa en el què es dóna una harmonia absoluta entre l’elefant
i el conductor, els pensaments automàtics i el pensament conscient. Precisament
per això Haidt refusa la via budista de la desvinculació amb l’entorn perquè fa impossible l’arribada a aquests
estats de fluïdesa.
La veritat
amarga i on rau la dificultat de l’existència humana és que la naturalesa no
ens inclina del tot cap a aquesta mena d’estats i la felicitat en general. La
felicitat pot ser un ideal pel conductor però per l’elefant allò important és
guanyar el joc de la vida. “The elephant cares about prestige not happines”.
Poder fer aquesta correcció és la base de l’educació de l’elefant com si intuïren bé les diferents savieses
antigues. Hi ha tres mitjans bàsics per a fer aquest procés de reeducació:
·
La Meditació
·
La teràpia cognitiva
·
Les drogues
Totes
tres són efectives de debò i no són tampoc incompatibles ; constitueixen
instruments per desenvolupar una via no gaire diferent de l’aristotèlica. La
moral té poc a veure amb raonar i molt més amb l’exercici de la virtut que és
una pràctica.
El penúltim capítol del llibre conté una revindicació de
la religió. Aquesta és definida com una tercera dimensió de l’ètica que cal
afegir a les dues més òbvies: la centrada a l’autonomia individual i l’enfocada
al benestar del grup. Si aquestes defineixen una horizontalitat, la
religiositat suposaria una tercera dimensió de caràcter vertical; un impuls d’atansament
a la divinitat que sembla ser universal doncs està fundat en la por a la mort i
en el intent de separar-se de l’animalitat, assimilant les realitats més
fisiològiques a un caràcter degradant. L’existència d’aquesta dimensió no té
gaire a a veure amb l’existència de Déu, Haidt és un ateu, però la ment humana
percep, o creu percebre, que és el
mateix allò diví i allò sagrat. Des de la idea de les tres dimensions
Haidt defineix un espai on es poden comparar i situar la relació entre les
diferents cultures.
Tot plegat defineix un llibre de lectura ben interessant i que no cau mai de les mans. Hi pot haver certament una part relacionada amb l'autoajuda però no va més enllà del senjtit comú, ni tampoc l'ofen.Tot i que a priori jo no estic gaire preocupat per la qüestió de la felicitat, el cert és que Haidt es fonamenta en alguna de les tesis que al capdvall estan entre les que jo no puc de defensar: la vigència de la reflexió humeana, la importància dels mecanismes mimètics a la vida humana i la convicció, ferma però amarga, que tot i que la religió sigui essencialment un fruit de la fantasia, no hem estat des del XVIII capaços d'inventar res millor.
Un dels majors patrimonis monumentals de Portugal es troba als tres monestirs situats al centre del país, la regió que ells anomenen Estremadura. El més meridional i el primer que vaig visitar és el d’Alcobaça, fundat en el segle XII. Va arribar a tenir 999 monjos que feien misa contínuament. Cap al final de la seva existència com a monestir era famós pel luxe amb que vivien els seus membres. A la quarta foto podem veure el canal que van construir des del riu a la cuina, per disposar amb més facilitat de peixos. L'església és molt profunda i alta, però prou estreta, cosa que crea un gran efecte. La tomba fotografiada és la de parella pel rei Pedro i la seva dona Ines de Castro, la qual només fou coronada post-mortem i després de l’exhumació del seu cadàver (havia estat assassinada per ordres del seu sogre i, Alfons I) La cosa no acaba aquí, sinó que el venjatiu Pere es va menjar els cors dels botxins de la seva estimada. Un bon exemple de rauxa medieval i molt poc portuguesa
